Ki Tetsé – Épouser son violeur ? Une relecture d’une loi dérangeante de la Torah

« Épouser son violeur » : difficile d’imaginer une idée plus contraire à notre conception de la justice. Pourtant, c’est bien ce que semble imposer le Deutéronome, chapitre 22 verset 28-29.

Avant de le condamner trop vite, tentons de comprendre le monde dans lequel cette loi a été écrite¹ :

Je sais ce que vous êtes en train de vous dire : comment la Torah peut-elle être aussi insensible et imposer une telle « double peine » ? Une femme victime d’un viol devrait en plus épouser son agresseur ? La sanction se limiterait-elle au versement de cinquante sicles d’argent au père ? Et cette femme serait ensuite condamnée à rester toute sa vie liée à celui qui l’a violentée ?

Pourtant, à l’époque biblique, cette loi pouvait aussi fonctionner comme un dispositif de protection matérielle, même si elle demeure profondément éloignée de notre conception du consentement et de la justice !

Pour comprendre cette loi, il faut quitter un instant nos repères du XXI^ème siècle et revenir dans un monde très différent du nôtre.

Comprendre la société israélite de l’âge du Fer

Nous voilà à l’époque biblique, dans la société israélite du premier millénaire avant notre ère. Nous sommes avec des villageois qui vivent d’agriculture et d’élevage, et dont l’économie repose sur la terre et le travail familial².

Cette société est organisée autour d’un modèle patriarcal dans lequel le père détient l’autorité juridique sur la famille. La femme dépend de son père jusqu’à son mariage, puis de son mari, et enfin de ses fils lorsqu’elle devient veuve. Son statut social est étroitement lié à sa famille et à son mariage³.

À cette époque, le mariage est une alliance entre familles, qui n’est pas fondée sur des choix individuels ou sur l’amour, mais sur un accord défini entre les patriarches familiaux. Le mariage s’accompagne souvent d’un mohar, c’est-à-dire d’un don matrimonial versé par le futur époux (ou sa famille) au groupe familial de la jeune femme, le « prix de la fiancée »⁴.

La virginité de la jeune fille est moins une valeur personnelle qu’un marqueur social de disponibilité matrimoniale, d’honneur familial et de légitimité de la filiation. Sa perte ne touche donc pas seulement la jeune femme, elle affecte aussi la situation sociale et économique de toute sa famille⁵.

La perte de la virginité de la fille place le père dans une situation difficile : il perd une perspective de don matrimonial et d’alliance, et voit diminuer fortement les chances de conclure pour elle un mariage avantageux. S’il parvient malgré tout à la marier, ce sera souvent dans des conditions moins favorables⁶.

Dans ces conditions, la jeune fille devient une charge pour la famille et, si le père n’a pas la capacité de subvenir à ses besoins ou décède avant qu’elle ne se marie, elle devient dépendante de la générosité de ses frères, avec le risque qu’elle perde toute protection sociale si ceux-ci ne veulent ou ne peuvent pas assumer cette charge. N’ayant que peu de moyens de subsistance, elle peut alors tomber dans la pauvreté ou la prostitution⁷.

Une loi dans son contexte

Dans ce contexte, le texte prend un autre sens : « Si un homme, rencontrant une fille vierge non fiancée, la saisit et couche avec elle et qu’ils soient pris sur le fait, l’homme qui a eu commerce avec elle donnera au père de la jeune fille cinquante sicles d’argent, et elle deviendra sa femme, parce qu’il l’a violée ; il ne pourra la répudier de toute sa vie. »

Cela signifie que si un homme abuse d’une femme non fiancée, il devra verser au père une compensation financière liée à la perte des perspectives matrimoniales de sa fille et à l’atteinte portée à l’honneur familial. La loi impose aussi à l’homme l’obligation d’assumer les conséquences de son acte, notamment par le mariage et l’interdiction de répudier la jeune femme : il devra donc assurer sa protection tout au long de son existence pour éviter qu’elle ne tombe dans la précarité.

Cette solution n’est pas une invention biblique et était déjà appliquée dans les sociétés environnantes, puisqu’on retrouve une loi à peu près similaire en Assyrie, datant de la fin du deuxième millénaire avant notre ère⁸.

« Si un homme enlève de force et viole une jeune fille qui réside chez son père, le père de la jeune fille prendra l’épouse de l’agresseur et la livrera afin qu’elle soit violée ; il ne la rendra pas à son mari, mais la gardera. Le père confiera sa fille, victime de l’adultère, à la protection de la famille de l’agresseur. Si ce dernier n’a pas d’épouse, il versera au père de la jeune fille le triple de la valeur de la jeune fille en argent ; l’agresseur l’épousera et ne la refusera pas. Si le père s’y oppose, il recevra le triple de la valeur de la jeune fille en argent et pourra la donner en mariage à qui il voudra. »

Ces lois répondent à la perte de statut matrimonial et à l’atteinte faite au groupe familial. La loi assyrienne prévoit aussi une vengeance sexuelle exercée sur l’épouse innocente de l’agresseur, révélant un système où les femmes peuvent être traitées comme les instruments de l’honneur masculin.

À l’époque rabbinique, la loi deutéronomique sera réinterprétée afin de mieux prendre en considération la souffrance infligée à la jeune fille : les rabbins insistent sur le consentement de la jeune fille et sur son droit de refuser le mariage. De plus, ils ajoutent à l’amende fixe de cinquante sicles des indemnités compensatoires distinctes pour la douleur physique (tza’ar) et le préjudice moral ou l’humiliation subie (boshet), recentrant ainsi le droit sur la personne de la victime⁹.

Aujourd’hui, dans notre société moderne et occidentale, la logique de réparation est centrée sur la victime, sur sa souffrance, sa santé mentale et les séquelles du traumatisme qu’elle a subi. Il faut toutefois rappeler que des dispositions permettant à un agresseur d’échapper aux poursuites en épousant sa victime existent encore dans certaines législations. Elles n’ont été abrogées en Jordanie et au Liban qu’en 2017¹⁰, et existaient toujours dans une vingtaine de pays en 2021¹¹.

Relire le récit de Dina

Cette lecture de la loi deutéronomique nous invite à relire le récit de Dina et de Sichem au chapitre 34 de la Genèse.

Plusieurs éléments rapprochent les deux récits : après avoir violé Dina, Sichem souhaite l’épouser et son père, Hamor, entame des négociations avec Jacob et ses fils. Comme dans le Deutéronome, l’agression est immédiatement replacée dans le cadre du mariage, des alliances entre familles et de la réparation de l’atteinte portée au groupe familial.

Un trait frappant du récit est le silence de Dina. Après l’agression, elle ne parle jamais et le narrateur ne donne accès ni à son désir, ni à son refus, ni à sa souffrance. Le conflit se déplace immédiatement vers les hommes : Sichem et Hamor proposent un mariage, des unions réciproques, l’accès au territoire et des échanges économiques. Les fils de Jacob répondent en termes d’honneur et d’identité collective. Dina, silencieuse du début à la fin du récit, devient ainsi l’enjeu d’une négociation entre hommes et entre groupes sociaux. Mais l’histoire ne se termine pas par le mariage négocié. Après avoir trompé les habitants de Sichem, Siméon et Lévi massacrent la population de la ville et se livrent au pillage. Jacob condamnera plus tard cette violence¹².

Nous lisons souvent cette violence comme une vengeance pour le viol de Dina. C’est probablement une lecture influencée par notre sensibilité moderne, qui place naturellement la victime au centre du récit. Or le texte biblique semble accorder davantage d’importance à l’atteinte portée à l’honneur de la famille de Jacob et aux conséquences sociales qui en découlent : l’agression compromet les alliances envisagées et atteint l’honneur du groupe familial¹³.

De la vengeance à la loi

Le parallèle avec le récit de Dina permet peut-être de mieux comprendre l’intention de la loi deutéronomique. Relue dans son contexte, elle ne représente pas une justice idéale. Elle cherche avant tout à limiter la violence. Là où le récit de Dina montre la vengeance tribale par le massacre et le pillage, le Deutéronome tente de répondre par le droit en imposant au coupable une responsabilité définie par la loi.

Elle diffère également de la loi assyrienne, qui faisait subir une violence sexuelle punitive à l’épouse innocente de l’agresseur. Le Deutéronome fait porter au contraire la responsabilité sur le seul auteur du crime.

Même si cette solution demeure très éloignée de nos valeurs actuelles, notamment parce qu’elle ignore la volonté de la victime et la souffrance qui lui est infligée, elle traduit le passage d’une logique de vengeance à une logique juridique pour tenter de répondre, par le droit, à un problème social de son temps.

1. La qualification exacte de la scène reste discutée. Le verbe hébreu tāphaś signifie « saisir » ou « se saisir de », tandis que le passage précédent emploie un autre vocabulaire pour exprimer explicitement la contrainte. Certains exégètes y voient une relation illicite ou une séduction coercitive ; d’autres considèrent que le vocabulaire de l’humiliation et la logique de la sanction désignent bien un viol. Voir Yuval Darabi, « The Provisions Regarding the Rape and Seduction of an Unbetrothed Girl: Deuteronomy 22:28–29 and Exodus 22:15–16 », Vetus Testamentum, vol. 73, nos 4-5, 2023, p. 522-545 ; Robert J. V. Hiebert, « Deuteronomy 22:28-29 and Its Premishnaic Interpretations », The Catholic Biblical Quarterly, vol. 56, no 2, 1994, p. 203-220. ↩︎
2. Avraham Faust, « The Rural Community in Ancient Israel during Iron Age II », Bulletin of the American Schools of Oriental Research, no 317, 2000, p. 17-39 ; Carol Meyers, « Having Their Space and Eating There Too: Bread Production and Female Power in Ancient Israelite Households », Nashim, no 5, 2002, p. 14-44. ↩︎
3. Carol Meyers, Rediscovering Eve: Ancient Israelite Women in Context, Oxford University Press, 2013, notamment les chapitres consacrés au foyer, aux activités économiques et aux relations de genre. ↩︎
4. T. M. Lemos, Marriage Gifts and Social Change in Ancient Palestine: 1200 BCE to 200 CE, Cambridge University Press, 2010. L’auteure montre notamment la prédominance du mohar (prix de la fiancée), don du groupe de l’époux vers celui de la jeune femme, dans l’Israël et le Juda préexiliques. ↩︎
5. Tikva Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible: A New Interpretation of Their Stories, Schocken Books, 2002. ↩︎
6. cf note 5 ↩︎
7. cf note 3 ↩︎
8. Martha T. Roth, Law Collections from Mesopotamia and Asia Minor, 2e éd., Scholars Press, 1997, « Middle Assyrian Laws », tablette A, § 55. ↩︎
9. Talmud de Babylone, Ketoubot 39b-40a : distinction entre relation contrainte et relation consentie, indemnisation de la douleur et possibilité pour la jeune femme de refuser le mariage. Zev Farber, « Marrying Your Daughter to Her Rapist », TheTorah.com, article consacré à Deutéronome 22: 28-29 et au développement cumulatif des lois de la Torah. ↩︎
10. Plan International France, « Un jour historique en Jordanie et au Liban : les filles violées ne seront plus contraintes d’épouser leur violeur », 2017. L’article rappelle l’abrogation de l’article 308 du code pénal jordanien le 1er août 2017 et de l’article 522 du code pénal libanais le 16 août 2017. ↩︎
11. Liz Ford, « “Marry your rapist” laws in 20 countries still allow perpetrators to escape justice », The Guardian, 14 avril 2021. ↩︎
12. Janell Johnson, « Negotiating Masculinities in Dinah’s Story: Honor and Outrage in Genesis 34 », Review & Expositor, vol. 115, no 4, 2018, p. 529-541. Genèse 49, 5-7 : dans sa bénédiction finale, Jacob condamne la violence de Siméon et Lévi et annonce leur dispersion en Israël. ↩︎
13. Alison L. Joseph, « Who Is the Victim in the Dinah Story? », TheTorah.com. ↩︎