Le faux messie qui vient – Pour une politique exilique en Israël

Article publié la première fois dans la Revue K le 27 mai 2026.

Il existe, dans une partie des diasporas juives, une forme de pudeur devant Israël. Ceux qui ne vivent pas ici, qui n’envoient pas leurs enfants à l’armée, qui ne portent pas quotidiennement le poids de la guerre, hésitent souvent à juger une société dont ils ne partagent pas toutes les contraintes. Cette pudeur a sa noblesse, surtout lorsque l’on sait l’usage virulemment antisioniste, voire antisémite, qui peut être fait de toute autocritique juive. Chaque faute israélienne peut être arrachée à son contexte et mise au service d’un discours qui délégitime l’existence d’Israël,  et parfois l’existence juive elle-même. Nous savons d’ailleurs que beaucoup de ceux qui prétendent s’inquiéter de la violence israélienne ne se sont jamais inquiétés de la vulnérabilité juive, de nouveau si dramatiquement présente en Europe.

Mais cette prudence devient dangereuse lorsqu’elle devient silence. J’écris depuis Israël, et je m’adresse ici aux Juifs de diaspora, précisément parce que l’ancienne distinction entre Israël et diaspora ne suffit plus à penser ce qui se joue. La fracture qui importe traverse aujourd’hui les deux mondes. Elle passe entre ceux pour qui la galout — mot que l’on traduit pauvrement par « exil » ou « diasporisme » — continue de travailler le judaïsme, même lorsqu’il retrouve une souveraineté politique, et ceux qui rêvent d’un judaïsme post-exilique, débarrassé des prudences rabbiniques, de la crainte de profaner le Nom et de l’inquiétude devant les emballements messianiques. C’est cette fracture-là que j’aimerais analyser, car l’enjeu n’est pas seulement israélien, il engage la forme que prendra le judaïsme dans les générations à venir.

L’enjeu qui m’intéresse, on pourrait pudiquement l’appeler les “dérives” de l’extrême droite israélienne. Le mot est pourtant trop faible et le cadre trop étroit. Ce qui se joue ne relève pas seulement d’excès politiques ou de brutalités marginales, mais d’une tentative de transformation du paradigme sur lequel le judaïsme s’est construit depuis l’époque talmudique. Cette tentative déborde d’ailleurs la société israélienne elle-même. Elle trouve des soutiens fervents dans une partie des diasporas, tandis que nombre d’Israéliens la combattent précisément au nom de la tradition juive qu’elle prétend accomplir.

Je prendrai pour exemple un phénomène précis : les agressions physiques et verbales visant des chrétiens en Israël et à Jérusalem-Est. L’essentiel de la violence commise par des Juifs israéliens s’exerce certes contre les Palestiniens, mais la violence anti-chrétienne a le triste avantage analytique de se présenter sans l’alibi sécuritaire qui sert souvent de cache-sexe à la violence envers les Palestiniens. Avec les chrétiens, cette justification devient beaucoup plus fragile. On ne peut pas sérieusement expliquer le crachat sur un prêtre, un coup porté à une religieuse, la profanation d’un lieu de culte ou la destruction d’une statue de Jésus par la nécessité militaire. Ces gestes ne protègent personne et ne répondent à aucune menace.

Les chiffres disponibles ne permettent plus de parler de simples incidents isolés. Le Rossing Center for Education and Dialogue, organisation israélienne basée à Jérusalem, documentait 89 incidents visant des chrétiens en 2023. En 2024, ce chiffre montait à 111, dont 46 attaques physiques, 35 attaques contre des propriétés d’Église et 13 cas de harcèlement. Pour 2025, les données disponibles font état, selon les modes de comptage, de 155 à 181 incidents documentés. Dès les trois premiers mois de 2026, le Religious Freedom Data Center recensait déjà 31 nouveaux cas de harcèlement, principalement des crachats et des dégradations de biens d’Église.

N’en déplaise à ceux qui ne se préoccupent du sort des chrétiens d’Orient que lorsqu’Israël est en cause, ces chiffres restent, dans l’absolu comme rapportés à la population concernée, largement inférieurs à ceux de l’antisémitisme en France. Mais cette comparaison ne saurait rassurer. Faut-il vraiment que des Juifs en soient réduits à se consoler de n’avoir pas encore produit, envers d’autres minorités religieuses, les niveaux de haine que les Juifs d’Europe connaissent trop bien ? Le fait demeure : les actes augmentent et leur banalisation devrait nous inquiéter.

À ces chiffres s’ajoutent deux cas particulièrement graves qui ont récemment défrayé la chronique. En avril 2026, un soldat israélien s’est filmé au Sud-Liban, dans le village chrétien de Debel, détruisant à coups de masse une statue de Jésus¹. Tsahal a condamné l’acte, rappelant qu’il contrevenait à ses ordres et à ses valeurs, et deux soldats ont été condamnés à trente jours de prison militaire. Ce geste n’était évidemment pas un ordre de l’armée israélienne. Reste qu’un soldat s’est senti suffisamment légitime pour le faire, un autre pour le filmer, et que la vidéo a d’abord circulé dans certains réseaux de la droite religieuse pour y être saluée. Quelques jours plus tard, à Jérusalem, une religieuse catholique française qui marchait paisiblement près du mont Sion a été violemment poussée au sol, puis frappée. La police israélienne a arrêté un homme juif de 36 ans². Mais le problème ne tient pas seulement à la réaction officielle, il tient à ce que ces gestes disent de l’atmosphère dans laquelle ils deviennent possibles.

Le paradigme exilique

Pour comprendre ce qui est en train de se défaire, il faut d’abord nommer le paradigme dans lequel la judaïté s’est longtemps construite. Ce paradigme a deux pôles : une éthique du Nom, et une politique de l’attente.

Le pôle éthique peut se résumer ainsi : un Juif ne représente jamais seulement lui-même. Sa parole, son commerce, son rapport au voisin, au non-Juif, engagent quelque chose de plus vaste que sa personne. Pour les Juifs croyants, c’est le Nom divin qui est en jeu, car chaque geste peut sanctifier ou profaner le Dieu d’Israël dans le monde. Chez de nombreux Juifs sécularisés, quelque chose de cette structure demeure. On pourrait ici rappeler, en s’en écartant, Jean-Claude Milner et ce qu’il appelle le « Nom juif »³: non pas une identité dont on disposerait souverainement, mais un nom reçu et transmis, irréductible aux appartenances ordinaires. Dans la perspective qui est la nôtre, ce Nom engage aussi celui qui le porte, et nul ne peut le salir comme s’il ne concernait que lui.

Le judaïsme rabbinique dont nous sommes issus s’est construit sur cette conscience. Être juif ne signifie pas seulement appartenir à une histoire ou à un peuple ; cela signifie porter un nom qui nous précède et nous excède, un nom dont nos actes répondent devant d’autres que nous-mêmes. Une célèbre histoire du Talmud de Jérusalem, attribuée à Rabbi Shimon ben Shetaḥ, l’exprime avec une force particulière. Précisons d’ores et déjà que Ben Shetaḥ, l’un des piliers du judaïsme rabbinique naissant, ne vivait pas dans une diaspora impuissante, mais sur la terre d’Israël, à l’époque de la souveraineté hasmonéenne. Et pourtant, c’est bien une conscience exilique qui traverse ce récit : ses élèves, voulant le soulager, lui achetèrent un âne à un marchand arabe. Ils découvrirent qu’une pierre précieuse y était attachée et revinrent tout heureux vers leur maître ; désormais, lui dirent-ils, il n’aurait plus besoin de se fatiguer. Le sage leur demanda alors si le vendeur connaissait l’existence de cette pierre. Comme ce n’était pas le cas, il leur ordonna de la rendre. Le texte connaît évidemment l’objection juridique : si le vol est toujours interdit, n’a-t-on pas enseigné qu’il était permis de tirer profit d’un objet perdu par un non-Juif ? Ce à quoi répondit Rabbi Shimon ben Shetaḥ : “Suis-je un barbare voulant m’enrichir ? Mon plus grand trésor, c’est d’entendre un non-Juif dire : Béni soit le Dieu des Juifs !⁴”

Comme toutes les grandes traditions humaines, le judaïsme rabbinique a pensé des cercles d’obligation différenciés. Mais le geste de Rabbi Shimon ben Shetaḥ consiste précisément à refuser que le minimum légal devienne la mesure ultime de la vie juive. La norme qu’il assume dépend alors du regard d’autrui, et plus précisément d’un autrui non juif, seul à pouvoir dire ici : “Béni soit le Dieu des Juifs.” Sartre avait donc perçu quelque chose de juste dans l’importance du regard non-juif sur le Juif⁵. Mais contrairement à ce que suggère le philosophe, le Talmud ne dit pas que le non-Juif fait le Juif. Ce n’est pas son regard qui fonde la judéité du maître. Il devient plutôt l’un des lieux où se mesure ce que le Juif fait du Nom divin. Si le regard antisémite assigne le Juif à sa judéité et l’enferme de l’extérieur, le regard dont parle le judaïsme rabbinique le responsabilise, en empêchant la judéité de se refermer sur elle-même comme si elle ne devait répondre devant personne.

Ce paradigme, une partie des Juifs, notamment dans certains milieux religieux-nationalistes, tend aujourd’hui à le relire comme une pathologie diasporique. Se soucier de ce que le non-Juif perçoit serait déjà une soumission. À l’inverse, mépriser le non-Juif, le brutaliser, lui montrer que l’on ne se retient plus devant lui, devient implicitement une forme d’émancipation. On connaît la triste apologie de Frantz Fanon envers la violence “thérapeutique” du colonisé : “Au niveau des individus, la violence désintoxique. Elle débarrasse le colonisé de son complexe d’infériorité, de ses attitudes contemplatives ou désespérées.⁶” Dans une certaine mesure, c’est précisément ce que pense la frange la plus nationaliste de la société juive israélienne. La violence envers “les goyim”, surtout envers les chrétiens perçus comme représentants de l’Occident persécuteur et les musulmans perçus comme ennemis politiques du moment, devient une manière de s’extraire de cette “mentalité exilique” qu’elle méprise.

De l’impatience messianique

Le deuxième pôle du paradigme exilique peut être appelé une politique de l’attente. Son père fondateur est Rabban Yoḥanan ben Zakkaï, ce maître qui, selon la tradition rabbinique, décida de sortir de la Jérusalem assiégée et demanda à Vespasien : “Donne-moi Yavné et ses sages.⁷” Ce geste a souvent été lu comme l’acte fondateur du judaïsme rabbinique après la chute de Jérusalem. Il ne relève pas d’une résignation devant l’histoire, mais d’une autre manière d’habiter le temps, portée par la conscience que les élans messianiques risquent plus souvent de hâter la catastrophe que la Délivrance.

C’est à cette figure qu’est attribué un autre enseignement important :

Les deux adages prolongent cette politique de l’attente, trop souvent décrite à tort comme une forme de passivité juive. Toute la figure de Rabban Yoḥanan ben Zakkaï dit pourtant l’inverse : sa sortie de Jérusalem au nez et à la barbe des zélotes, puis sa demande à Vespasien, relèvent d’une intelligence active de l’histoire. Mais cette action consiste aussi à empêcher certaines forces de devenir trop vite opératoires dans le champ politique. Les adages eux-mêmes n’opposent pas la ferveur messianique à l’immobilité, mais à des gestes précis. Planter une jeune pousse, c’est-à-dire mettre en terre un espoir concret, peut précéder l’accueil du Messie lui-même. Et parfois, il vaut mieux détruire le Temple, lorsque ceux qui prétendent le construire en ont déjà miné les conditions spirituelles. L’attente rabbinique ne vide donc pas le messianisme de sa force, mais empêche sa capture par les impatients. Elle maintient le Messie dans une tension spirituelle, tout en mettant en garde contre son opérativité immédiate, c’est-à-dire contre sa transformation en programme politique livré à l’impatience des hommes.

Ces deux récits font apparaître le paradigme juif aujourd’hui menacé : une éthique du Nom et une politique de l’attente. Le premier déplace la question au-delà du minimum légal, en demandant ce que notre geste fait au Nom divin, ou à tout le moins au Nom juif. Le second rappelle que l’impatience religieuse peut détruire les conditions mêmes de ce qu’elle prétend faire advenir. Là où les zélotes veulent retrouver l’immédiateté du geste sacré, les rabbins construisent des médiations. Et ce sont précisément ces médiations qu’une partie du messianisme contemporain cherche aujourd’hui à abolir.

Judéolâtrie, ou pourquoi l’humanisme ne suffit pas

C’est précisément ce double paradigme qui est aujourd’hui en train de s’effondrer dans une partie du monde juif. Ce qui fut longtemps au cœur du judaïsme rabbinique est désormais relu comme une “morale d’exil”. Dans la bouche de ceux qui la conspuent, l’expression désigne une morale de faiblesse, une manière de se courber devant les nations, presque une “morale d’esclaves” au sens nietzschéen du terme. Le Juif nouveau, dans cette imagination, ne doit plus craindre de profaner le Nom, il doit faire craindre son propre nom. La dureté devient santé et l’humiliation infligée à l’autre se présente comme la preuve que le Juif serait enfin guéri de l’exil. C’est peut-être cela qu’il faut appeler judéolâtrie, ce moment où la judéité cesse de répondre devant ce qui la dépasse et commence à s’adorer elle-même dans sa puissance retrouvée.

Face à cette mutation, les deux principales forces d’opposition juives me semblent insuffisantes. La première consiste à répondre à cette brutalisation du judaïsme par le langage de l’humanisme et des droits humains. Ce langage demeure inaudible pour de nombreux Juifs, qui savent dans leur chair ce que les grandes promesses humanistes ont parfois valu lorsque leur existence était menacée. Il l’est plus encore pour la droite radicale juive, qui a paradoxalement repris à son compte une partie de la critique décoloniale de l’humanisme. Celui-ci y est soupçonné d’être une manière dissimulée d’imposer au monde entier des valeurs occidentales, chrétiennes ou post-chrétiennes, tout en délégitimant les peuples qui refusent de s’y soumettre. Dans sa version juive, cette critique devient l’idée que l’universalisme sert surtout à empêcher les Juifs de se défendre, de vaincre et d’exercer pleinement leur souveraineté. Ainsi, les appels au respect des droits humains sont souvent traduits comme un manque d’empathie pour les souffrances juives, ou comme une nouvelle manière de demander aux Juifs d’être les seuls à se retenir.

La seconde réponse, longtemps portée par une partie du sionisme de gauche, consiste à revenir à la “morale des prophètes”. La Déclaration d’indépendance de l’État d’Israël promettait déjà un État fondé sur la liberté, la justice et la paix “selon la vision des prophètes d’Israël”. Dans sa version plus récente, cette démarche cherche à dégager, à partir d’un corpus interne finalement assez restreint, une morale juive générale qui finit souvent par ressembler à une morale libérale occidentale traduite en vocabulaire hébraïque. Cette morale n’est pas fausse, et les prophètes appartiennent évidemment au cœur de la conscience juive, mais ces références demeurent souvent lyriques et abstraites. Elles parlent de justice tout en peinant à produire les médiations concrètes par lesquelles un individu apprend à travailler sa colère, son orgueil, son humiliation et sa tentation de dominer.

Là où les prophètes bibliques, comme beaucoup de leurs admirateurs contemporains, parlent d’abord à l’échelle de l’histoire, du peuple et de la justice, la tradition rabbinique a longuement travaillé l’échelle de l’individu, sa manière de se tenir devant l’offense, de contenir son désir de puissance et de ne pas transformer sa blessure en droit d’humilier. Cette éthique rabbinique ne ressemble guère à ce que certains appellent aujourd’hui “morale juive”, cette morale nationaliste qui tend à exalter la fierté blessée et la conquête comme preuve de santé spirituelle. Du traité des Pères au Tomer Devorah de Rabbi Moshé Cordovero, rédigé dans la Safed du XVIe siècle, l’éthique rabbinique a enseigné la retenue, le contrôle de soi, et n’a hésité à exiger de l’homme de se corriger lui-même avant de prétendre corriger le monde.

Faux messie

Le concept juif de galout n’a jamais désigné seulement le fait de vivre hors de la terre d’Israël, privé de souveraineté politique⁸. Il désigne plus profondément la conscience que le monde n’est pas rédimé, et que cette non-rédemption oblige le Juif jusque dans sa manière d’être. C’est de là que découlent l’éthique du Nom et la politique de l’attente dont il a été question plus haut. Rabbi Shimon ben Shetaḥ vivait sur la terre d’Israël, sous la royauté hasmonéenne, et son enseignement portait déjà cette conscience galoutique, avant même l’exil politique.

Ainsi, la dispute interjuive qui qui émerge aujourd’hui ne se laisse pas réduire à une division géographique entre Israël et diaspora, ni même à une division simpliste entre sionistes et non-sionistes. Elle touche plutôt à cette conscience exilique que certains cherchent à maintenir, y compris en Israël même, tandis que d’autres veulent s’en émanciper au nom d’une judéité enfin post-exilique, y compris en diaspora.

C’est ainsi que se prépare le faux messie qui vient. Contrairement à Jésus, à Shabtaï Zvi ou à Jacob Frank, il ne se présentera pas sous les traits d’un homme. Il prend déjà la forme d’un État sacralisé et d’une souveraineté devenue culte. Il n’annoncera pas nécessairement l’abolition de la Torah, il prétendra plutôt l’accomplir enfin, la délivrer des pudeurs de l’exil, des lenteurs rabbiniques, de cette “morale d’esclaves” qui aurait empêché le peuple juif d’être pleinement maître de lui-même. Son langage sera celui de la force retrouvée, mais son action abîme déjà ce qu’elle prétend protéger.

C’est pourquoi ce faux messie est plus difficile à reconnaître que ceux du passé. Il ne demande pas aux Juifs de suivre un prophète exalté ou un maître hérétique, mais de se prosterner devant leur propre puissance. Il transforme l’État, dont la mission première est de protéger la vie juive, en objet de culte, et dès lors toute critique interne devient une hérésie. Mais en plaçant l’État d’Israël au-delà de toute critique, les faux prophètes de la judéolâtrie enferment les Juifs dans l’alternative même que nos ennemis voudraient nous imposer : ou bien l’État-idole, sacralisé jusque dans ses fautes, ou bien sa destruction, puisqu’une idole n’a d’autres options que d’être adorée ou fracassée.

Or, comme l’a récemment montré Dimitry Shumsky⁹, la pensée exilique n’a jamais été étrangère au sionisme lui-même. Elle en fut longtemps l’une des possibilités internes, avant d’être recouverte par le récit d’un État venu abolir la galout. Penser un État juif au sens exilique du terme, c’est d’abord refuser qu’il devienne sa propre source de légitimité. Élie Benamozegh, rabbin et kabbaliste livournais du XIXe siècle, formulait cette intuition avec une grande clarté lorsqu’il écrivait qu’il suffit, pour qu’un État soit fondé sur des valeurs juives, “que l’on admette quelque chose de supérieur à la volonté humaine toute seule, que l’on rejette le despotisme sous toutes ses formes, que l’on croie à l’empire des principes absolus de justice et de moralité, indépendants de tout caprice et de tout intérêt, soit individuel, soit même collectif¹⁰”.[4]

Cette phrase dit exactement ce que la judéolâtrie ne supporte plus : qu’une démocratie libérale, parce qu’elle limite la volonté humaine, peut être plus fidèle à l’intuition juive qu’un pouvoir qui se couvre de signes juifs ostentatoires pour ériger sa propre souveraineté en idole. Elle ouvre pourtant une autre voie : penser une théologie politique juive renouvelée, non comme la sacralisation d’un pouvoir juif, mais comme l’art de rappeler au pouvoir qu’il n’est jamais sa propre fin.

1. Voir ici. ↩︎
2. Voir ici. ↩︎
3. Voir l’entretien avec Jean-Claude Milner autour de ce sujet réalisée par Akadem. ↩︎
4. TJ Baba Metsia 2:5. ↩︎
5. J.-P. Sartre, Réflexions sur la question juive, Paris 1946-1985. ↩︎
6. Frantz Fanon, Œuvres, Paris 2011. ↩︎
7. TB Guitin 56b. ↩︎
8. On peut se référer ici aux travaux pionniers d’Amnon Raz-Krakotzkin sur la galout comme catégorie analytique, qui ne perd rien de sa pertinence au sein même de la souveraineté juive retrouvée. Cet article leur fait évidemment écho. Voir A. Raz-Krakotzkin, Exil et souveraineté, Paris 2007. ↩︎
9. D. Shumsky, Beyond the Nation-State – The Zionist Political Imagination from Pinsker to Ben-Gurion, New Haven 2018. ↩︎
10. Elie Benamozegh, Israël et l’Humanité, Paris 1914, p. 649. ↩︎