Un verset de notre parasha retient l’attention par son étrange formulation :
וְאֶל־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תְּדַבֵּר לֵאמֹר אִישׁ אִישׁ כִּי־יְקַלֵּל אֱלֹהָיו וְנָשָׂא חֶטְאוֹ׃
Dis aux enfants d’Israël : un homme qui maudit son dieu portera sa faute.
À première vue, ce verset étonne. Il semble redondant avec le verset suivant, qui affirme que celui qui maudit le Nom de l’Éternel doit être mis à mort. Ici, aucune sanction n’est précisée. De plus, le texte parle d’un homme qui maudit « son dieu », formulation ambiguë qui semble désigner n’importe quelle divinité païenne et non le Dieu unique. Cette tension n’a pas échappé au Talmud, qui en déduit une interdiction de blasphémer même les noms secondaires ou les attributs de Dieu1. Car si seule la profanation explicite du Nom ineffable entraîne la peine capitale, toute malédiction, même indirecte, reste interdite.
Le Zohar, quant à lui, propose une lecture à la fois plus littérale et beaucoup plus subversive :
רִבִּי אַבָּא אָמַר, אִישׁ אִישׁ כִּי יְקַלֵּל אֱלֹהָיו וְנָשָׂא חֶטְאוֹ. תָּא חֲזֵי, כַּד הֲווֹ יִשְׂרָאֵל בְּמִצְרַיִם, הֲווֹ יַדְעֵי בְּאִינּוּן רַבְרְבֵי עָלְמָא, דִּמְמָנָן עַל שְׁאָר עַמִּין, וְכָל חַד וְחַד הֲוָה לֵיהּ דַּחֲלָא בִּלְחוֹדוֹי מִנַּיְיהוּ. כֵּיוָן דְּאִתְקְשָׁרוּ בְּקִשְׁרָא דִּמְהֵימְנוּתָא, וְקָרִיב לוֹן קוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא לְפוּלְחָנֵיהּ, אִתְפְּרָשׁוּ מִנַּיְיהוּ וּקָרִיבוּ לְגַבֵּי מְהֵימְנוּתָא עִלָּאָה קַדִּישָׁא. וּבְגִין כָּךְ כְּתִיב, אִישׁ אִישׁ כִּי יְקַלֵּל אֱלֹהָיו, וְאַף עַל גַּב דְּפוּלְחָנָא נוּכְרָאָה הוּא, כֵּיוָן דַּאֲנָא פָּקִידַת לוֹן מְמָנָא לְדַבְּרָא עָלְמָא מַאן דְּלָיִיט וּמְבַזֵּי לוֹן, וְנָשָׂא חֶטְאוֹ וַדַּאי, דְּהָא בִּרְשׁוּתִי קַיְימִין וְאַזְלֵי וּמַדְבְּרִין בְּנֵי עָלְמָא. אֲבָל וְנוֹקֵב שֵׁם יְיָ’ מוֹת יוּמָת, לָאו וְנָשָׂא חֶטְאוֹ כְּמָה לְאִלֵּין, אֶלָּא מוֹת יוּמָת. מוֹת בְּעָלְמָא דֵּין, יוּמָת בְּעָלְמָא דְּאָתֵי. לְאִלֵּין וְנָשָׂא חֶטְאוֹ, בְּגִין דִּמְבַזֵּי עוֹבָדֵי יְדוֹי, מְבַזֵּי לְשַׁמָּשַׁי דַּאֲנָא פָּקִידִית, וְאָסִיר הוּא, אֲבָל מִיתָה לָא אִתְחַיָּיב בְּהוּ.
Rabbi Abba dit : « Quiconque maudit son dieu portera sa faute ». Viens et vois : lorsque les enfants d’Israël étaient en Égypte, ils connaissaient ces grands dirigeants celestes qui sont placés à la tête des autres nations, et chacun avait sa propre crainte, issue de l’un d’entre eux. Mais lorsqu’ils se lièrent par le lien de la foi, et que le Saint Béni Soit-Il les rapprocha de Son culte, ils se séparèrent de ces puissances et se rattachèrent à la foi suprême et sainte. C’est pour cela qu’il est écrit : « Quiconque maudit son dieu… » — même s’il s’agit d’un culte étranger, puisque c’est Moi qui ai placé ces gouverneurs pour diriger le monde, celui qui les maudit ou les méprise portera sa faute, car ils se tiennent sous Mon autorité et dirigent les humains. Mais « celui qui profère le Nom de l’Éternel sera mis à mort » – non pas simplement “il portera sa faute” comme pour les autres, mais : « il sera mis à mort » – ici-bas, et dans le monde à venir.
Le Zohar semble ainsi lire notre verset comme une interdiction non pas de maudire le Dieu d’Israël, mais bien les autres dieux, en leur reconnaissant ainsi une forme de réalité spirituelle. Il ne s’agit pas de faire du judaïsme une forme de monolâtrie, où le Dieu d’Israël entrerait en concurrence avec d’autres divinités païennes. Il s’agit plutôt de comprendre ces dieux comme des entités célestes subordonnées, des gouverneurs spirituels placés à la tête des nations, comparables à des anges ou des émanations du Dieu unique, investis d’un pouvoir réel mais dérivé.
Si cette idée peut surprendre, elle a pourtant le mérite d’expliquer, de façon directe et sans détour, de nombreux versets bibliques souvent relus de manière allégorique ou atténuée. Ne dit-on pas chaque semaine dans les psaumes de kabbalat Shabbat : כי אל גדול יהוה ומלך גדול על כל אלהים / Car l’Éternel est un Dieu grand, un Roi grand au-dessus de tous les dieux2 ? De même, le prophète Mikha affirme : כי כל העמים ילכו איש בשם אלהיו ואנחנו נלך בשם ה’ אלהינו לעולם ועד / Car chaque peuple ira au nom de son dieu, et nous, nous marcherons au nom de l’Éternel notre Dieu, pour toujours3.
Les exemples bibliques allant dans ce sens sont nombreux. De notre parasha jusqu’aux grandes visions prophétiques de la fin des temps, tous semblent accorder aux « autres dieux » une certaine forme de réalité spirituelle, comprise comme celle d’agents célestes associés aux nations. Sans surprise, ce sont les kabbalistes qui ont le plus explicitement exploré cette idée. On la retrouve déjà chez Nahmanide4, mais elle apparaît de manière encore plus claire dans le Shaarei Ora, œuvre maîtresse de la kabbale médiévale, où l’auteur écrit :
התבונן שאמר הנביא: כי כל העמים ילכו איש בשם אלהיו ואנחנו נלך בשם יהו »ה אלהינו לעולם ועד (מיכה ד׳:ה׳). ואין לך להאמין דברי ריקות של כמה ריקים שאומרים שאין כוח באלהי העמים ואינם נקראים אלהים. אבל יש לך לדעת כי ה’ יתברך נתן כוח וממשלה ושבט ביד כל שר ושר משרי האומות לדון ולשפוט את עמו ואת ארצו, ונקרא שם השר ‘אלהים’ לפי שהוא שר ושופט את בני ארצו. אבל סוף כל השרים, וכל האומות שלהן, באין להיות נדונין בבית דין של יהו »ה הנקרא ‘אלהים אמת’. ואם חטאה או סרחה אומתו של שר, אזי לוקה השר על אומתו שבארצו. ודע והאמן כי אין כוח באלהים אחרים, שהם אלהי העמים, אלא אותו הכוח שנתן ה’ להם לשפוט ולפרנס את אומותם.
Réfléchis à ce que dit le prophète : « Car tous les peuples marcheront, chacun au nom de son dieu, et nous, nous marcherons au nom de lnotre Dieu, à jamais » (Mikha 4:5). Ne prête pas foi aux paroles creuses de ceux qui prétendent qu’il n’y a ni force ni autorité dans les dieux des nations, et qu’ils ne méritent même pas d’être appelés ‘dieux’. Tu dois savoir, au contraire, que le Saint Béni Soit-Il a confié pouvoir, autorité et sceptre à chaque chef céleste assigné aux nations, afin qu’il juge et gouverne son peuple et sa terre. C’est pourquoi on l’appelle ‘Élohim’, car il est le prince et le juge de son peuple. Mais à la fin, tous ces chefs, ainsi que les nations qu’ils représentent, seront jugés dans le tribunal de l’Éternel, qu’on appelle ‘le Dieu de vérité’. Et si la nation qu’un chef gouverne faute ou s’écarte, alors le chef céleste sera lui-même frappé à cause de son peuple. Sache et crois qu’il n’y a pas de force propre dans les autres dieux, ceux des nations, sinon celle que Dieu leur a confiée pour juger et nourrir leur peuple.
Dans le dvar Torah consacré à la parasha Terouma, nous avions déjà vu comment le Rav Elie Benamozegh interprétait l’image d’une famille sacrée dissimulée au cœur du Temple, et comment il lisait les deux chérubins en tant que symboles des nations dans leur diversité. En s’appuyant sur le verset de notre parasha, ainsi que sur les commentaires du Zohar et du Shaarei Ora, il approfondit cette idée en affirmant que la pluralité des peuples, voulue et bénie par la Providence, s’accompagne nécessairement d’une pluralité spirituelle, celle des religions, des formes de culte, et des voies d’accès au divin. Il écrit5 :
L’idée de Dieu suit le même sort que l’humanité dans ses divers degrés de développement. À l’unité humaine primordiale en Adam correspond la première conception monothéiste ; dans celle-là nous avons le germe de la véritable humanité, dans celle-ci celui de la vraie religion. La division des humains en nations succède à l’unité primitive ; c’est alors le morcellement, la multitude sans cohésion, l’isolement et les haines nationales du monde ancien. Il était naturel que cet état entraînât le fractionnement polythéiste de l’idée de Dieu, dont les divers éléments ou attributs se trouvent alors séparés, chaque nation en emportant un avec elle, pour en faire son dieu, son génie, sa religion particulière. Le mouvement de reconstitution de l’humanité, le retour à l’unité adamique, se produit enfin ; et à cette nouvelle étape de l’évolution humaine correspond la reconstitution de l’idée monothéiste, élaborée par le travail historique de toute l’humanité, et dont chaque nation aura spécialement cultivé une partie. L’humanité évoluée, qui est elle-même la synthèse du monde des nations, reconstitue la fusion des diverses conceptions de Dieu.[5]
Derrière le langage dense et parfois emphatique du XIXe siècle, le Rav Benamozegh propose en réalité une relecture moderne de l’idée de brisure et de réparation (shevirat ha-kelim et tikoun), développée par le Ari zal. L’humanité, sur les plans physique comme spirituel, commence dans une unité primordiale encore indifférenciée. Le processus de différenciation, qui voit apparaître les peuples, les cultures et les religions, comporte certes des risques, en particulier celui d’oublier cette unité originaire. Mais il est aussi nécessaire : c’est par cette pluralité que l’humanité peut explorer toute la richesse du divin. Chaque peuple, chaque tradition spirituelle, déploie un aspect singulier de l’humain et du divin. La réparation ultime, dans cette perspective, n’est pas un retour à l’uniformité, mais l’émergence d’une unité plus haute, retrouvée dans et par la diversité. Ce que Rav Benamozegh nomme « une pluralité au sein d’une Unité ».
C’est cette lecture que semble confirmer le passage bien connu du prophète Mikha, dont tout le monde retient l’ouverture, mais peu s’attardent sur la conclusion :
וְהָיָה בְּאַחֲרִית הַיָּמִים, יִהְיֶה הַר בֵּית-יְהוָה נָכוֹן בְּרֹאשׁ הֶהָרִים, וְנִשָּׂא הוּא, מִגְּבָעוֹת; וְנָהֲרוּ עָלָיו, עַמִּים. וְהָלְכוּ גּוֹיִם רַבִּים, וְאָמְרוּ לְכוּ וְנַעֲלֶה אֶל-הַר-יְהוָה וְאֶל-בֵּית אֱלֹהֵי יַעֲקֹב, וְיוֹרֵנוּ מִדְּרָכָיו, וְנֵלְכָה בְּאֹרְחֹתָיו: כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה, וּדְבַר-יְהוָה מִירוּשָׁלִָם. וְשָׁפַט, בֵּין עַמִּים רַבִּים, וְהוֹכִיחַ לְגוֹיִם עֲצֻמִים, עַד-רָחוֹק; וְכִתְּתוּ חַרְבֹתֵיהֶם לְאִתִּים, וַחֲנִיתֹתֵיהֶם לְמַזְמֵרוֹת–לֹא-יִשְׂאוּ גּוֹי אֶל-גּוֹי חֶרֶב, וְלֹא-יִלְמְדוּן עוֹד מִלְחָמָה. וְיָשְׁבוּ, אִישׁ תַּחַת גַּפְנוֹ וְתַחַת תְּאֵנָתוֹ–וְאֵין מַחֲרִיד: כִּי-פִי יְהוָה צְבָאוֹת, דִּבֵּר. כִּי, כָּל-הָעַמִּים, יֵלְכוּ, אִישׁ בְּשֵׁם אֱלֹהָיו; וַאֲנַחְנוּ, נֵלֵךְ בְּשֵׁם-יְהוָה אֱלֹהֵינוּ–לְעוֹלָם וָעֶד.
À la fin des jours, la montagne de la maison de l’Éternel sera établie au sommet des montagnes et s’élèvera au-dessus des collines. Et les peuples y afflueront. Nombre de nations viendront et diront : « Allons, montons à la montagne de l’Éternel, à la maison du Dieu de Jacob. Il nous enseignera ses voies, et nous marcherons dans ses sentiers. » Car de Sion sortira la Torah, et la parole de l’Éternel de Jérusalem. Il jugera entre de nombreux peuples, et tranchera pour des nations puissantes, lointaines. De leurs épées ils forgeront des socs, et de leurs lances des faucilles. Nation ne lèvera plus l’épée contre nation, et l’on n’apprendra plus la guerre. Chacun habitera sous sa vigne et sous son figuier, et nul ne les troublera, car la bouche de l’Éternel-Tsevaot a parlé. Car tous les peuples marcheront chacun au nom de son dieu, et nous, nous marcherons au nom de l’Éternel notre Dieu, à jamais.
À la lumière de cette vision, les nations ne sont pas appelées à disparaître dans une abstraction universelle. Elles persistent, chacune avec sa langue, son histoire et son génie. Mais elles sont appelées à une coexistence pacifique, fondée sur une reconnaissance partagée de l’unité supérieure qu’incarne le Dieu d’Israël. Pour Rav Benamozegh, cette reconnaissance ne signifie pas uniformisation, mais reconnaissance de l’unité originelle dont chaque peuple porte une part. Une fois cette unité reconnue, chaque peuple peut alors, selon l’expression du prophète, « suivre son dieu » : autrement dit, sa propre voie spirituelle, désormais purifiée de l’idolâtrie. Car l’idolâtrie ne réside pas tant dans la vénération d’un attribut du divin, que dans l’erreur de prendre cet attribut pour la totalité.
C’est peut-être là le sens profond de notre verset : « Un homme qui maudit son dieu portera sa faute ». Maudire un dieu, au sens où l’entend ici le Zohar, ce n’est pas seulement proférer un blasphème, c’est mépriser une part du divin que d’autres peuples sont appelés à honorer. C’est nier la légitimité d’autres voies vers le divin, en croyant à tort que la nôtre serait la seule valable. Alors que la Torah nous invite à une autre attitude : marcher avec notre Dieu, aux côtés du reste de l’humanité, sans exclure, sans maudire, mais en reconnaissant que chaque peuple, à sa manière, participe au chant du monde. Et ainsi se rappeler que le rôle du peuple juif n’a jamais été dans la propagation d’une religion universelle, mais dans la propagation de l’idée d’une origine unique, tant sur le plan divin que sur le plan terrestre, à l’humanité entière.