Mishpatim – Œil pour œil : quand les Sages déracinent le texte

La parasha Mishpatim (Les sentences) suit le don de la Torah au Sinaï, expérience mystique, et révélation divine. Le peuple d’Israël a envisagé l’infini, a « vu les voix, les flambeaux et le son du Shofar¹ ».

« Voici les lois que tu mettras devant eux », ainsi commence notre parasha. Ces lois, pour la plupart civiles et pénales, nous ramènent à la réalité de la vie en société et scandent le principe « לא בשמיים היא » : la Torah n’est pas dans le ciel, mais bien sur Terre où conflits, transgressions et misère se côtoient.

La Torah orale traite abondamment de ces lois dans l’ensemble Nezikin (Les dommages), qui représente environ un quart du Talmud de Babylone.

Le talion littéral

Œil pour œil, dent pour dent, cette loi dite du talion, apparaît à trois reprises dans la Torah, dont l’une dans notre parasha². Le contexte et les termes varient mais le sens reste inchangé. Celui qui par malheur ou par intention, blesse son prochain et lui retranche un membre, essentiel mais non vital, doit payer son crime. Son châtiment sera à hauteur de son méfait :

À nouveau, cette loi apparait dans le livre du Lévitique reprenant les mêmes termes mais de manière plus explicite encore :

Dans le sens littéral du texte, il est fait à l’agresseur la même blessure que celle qu’il avait infligée à sa victime. Cette loi, aux allures de vendetta, semble appartenir à une justice primitive et violente. Là où le sang a été versé il doit couler encore.

Cette formulation habituellement traduite « œil pour œil », pourrait se traduire par « œil sous œil », le mot tachat en hébreu signifiant « en dessous ». La peine semble donc limitée ; un œil contre un œil, mais pas plus. Sans limitation la vengeance pourrait être infinie, et le vengeur, gorgé de haine, pourrait exiger une réparation plus forte. Laissé à sa subjectivité, il pourrait même attenter à la vie de l’assaillant. La vengeance est incontrôlable, contrairement à la loi qui tend à encadrer la violence. Le talion, punition effrayante certes, permet de contourner l’impulsivité du vengeur, de passer du statut de vengeance à celui de peine, de la haine infinie à la mesure du jugement, du privé au public, enfin du hors-la-loi au légal.

Que comprend la Mishna ?

Les Sages de la Mishna³ n’ont cependant pas interprété ce principe selon son sens littéral. Ils expliquent que celui qui blesse son prochain à l’œil devra payer à sa victime un kofer, une substitution financière, évaluée par le tribunal rabbinique, pour le dédommager de sa blessure. Cette substitution est composée de cinq parties :

1. Nezek (dommage) : la valeur du handicap physique (la différence de la valeur d’un homme sur le marché du travail⁴ avant et après sa blessure).
2. Shevet (temps chômé) : la perte de revenu pendant le temps de récupération de la blessure subie.
3. Tzaar (douleur) : pretium doloris, le prix de la douleur.
4. Ripouy (soin) : le coût des frais médicaux.
5. Boshet (honte) : la honte subie du fait du statut de l’agresseur et du statut de la victime.

La Torah orale contredit-elle le message biblique ?

Les Maîtres du Talmud s’étonnent de cet écart entre les versets de la Torah et l’explication de la Mishna mais admettent cette dernière. S’ensuit un long passage qui argumente en faveur du kofer (substitution financière) au détriment du châtiment corporel. Deux approches principales émergent, l’une érudite et l’autre pragmatique :

• L’approche érudite fait subir au texte des torsions pour lui faire dire « argent contre œil » (ממון תחת עין) – et non « œil pour œil ». Telle serait la lecture juste, le véritable sens littéral. Pour cela, les Sages utilisent largement le drash (interprétation à l’aide des principes de l’herméneutique talmudique). Par exemple le verbe « donner » employé dans le verset ״כַּאֲשֶׁר יִתֵּן מוּם בָּאָדָם כֵּן יִנָּתֶן בּוֹ״ – « selon la lésion qu’il aura faite (donné) à autrui, ainsi lui sera-t-il fait (donné) »⁵ – suggère plutôt un don d’argent.

• L’approche pragmatique accepte le sens littéral, mais le disqualifie pour vice technique. En effet, que faire dans le cas d’un agresseur aveugle qui crèverait l’œil d’autrui? Comment le punir, lui qui ne voit déjà plus ? Et comment faire pour infliger une blessure exactement identique (ni inférieure ni plus grande) à la plaie d’origine ? Quand bien même arriverions-nous à infliger une telle blessure au criminel, comment être sûr qu’il n’y succombera pas s’il est fragile de santé, ou plus sensible à la douleur ? Respecter cette loi à la lettre n’est pas réaliste, il n’y a donc d’autre choix, pour que justice soit rendue équitablement, que de comprendre cette loi, valable en théorie, comme une injonction de kofer.

Dans les deux cas, le sens littéral n’est pas retenu par la Halakha. La Mishna et le Talmud instaurent une législation opposée au sens littéral de la Bible malgré l’un des principes de l’herméneutique talmudique qui stipule que ״אין מקרא יוצא מדי פשוטו״ – on ne peut expliquer un verset de la Bible en le dépossédant de son sens littéral⁶. Peut-être sommes-nous ici face à une exception à ce principe.

Notons qu’aucune de ces deux approches talmudiques ne disqualifie le sens littéral pour des raisons éthiques ou humanistes, naturelles à nos consciences modernes.

Si les rabbins ont raison, pourquoi la Torah écrite n’est-elle pas explicite ?

Pourquoi, si la Halakha impose une peine financière, le texte de la Bible ne le stipule pas clairement, au lieu de rentrer dans des formulations qui prêtent à confusion (ce qui par ailleurs apporte de l’eau au moulin karaïte)⁷ ? Cette question relève de la philosophie, et soulève la question fondamentale de l’écart entre Torah écrite et Torah orale.

Maïmonide aborde ce sujet dans son Mishné Torah⁸ et explique que la formulation de la Torah écrite reflète l’esprit de la loi, tandis que la Torah orale reflète celui de la lettre : l’agresseur mériterait qu’on l’ampute d’un membre ou qu’on le mutile, de manière équivalente à ce qu’il a infligé à sa victime. Mais pour les raisons pragmatiques avancées par le Talmud, il ne paiera que le kofer.

Lévinas⁹, dans le même esprit, affirme que la formulation de la Torah écrite permet de souligner la gravité de l’atteinte physique, gravité grandement atténuée dans la seule interprétation pécuniaire de la Mishna. Les riches, pour lesquels le prix à payer pour quelques dents cassées est dérisoire, pourraient sous-estimer leurs actes. Mais la sentence biblique « Œil pour œil, dent pour dent » les place devant l’horreur de leur crime.

La punition prescrite par la Torah pour un voleur est le remboursement de l’objet du délit éventuellement augmenté d’une amende. La Torah aurait-elle pu formuler la même punition pour un voleur qui n’a pris « que » des biens et pour un agresseur qui mutile irréversiblement sa victime ? Par cette formulation non équivoque, la Bible hiérarchise ces fautes sur une échelle de valeur. Finalement, la loi du talion ainsi formulée aurait un caractère fortement dissuasif et pourrait décourager les agresseurs téméraires alors forcés de s’identifier à leur victime, à appréhender leur douleur.

La Torah orale comme médiateur de vérité

Maïmonide va encore plus loin dans le Guide des Égarés. A propos de la loi du talion, il écrit :

Celui qui a privé quelqu’un d’un membre sera privé du même membre. La mutilation qu’il aura faite à un homme lui sera faite également. Il ne faut pas te préoccuper de ce que, dans ce cas, nous n’infligeons qu’une peine pécuniaire ; car ce que j’ai maintenant pour but, c’est de motiver les textes bibliques et non de motiver l’explication traditionnelle. En outre, j’ai aussi sur la tradition dont il s’agit une opinion qui doit être exposée de vive voix¹⁰.

Cette formulation, pour le moins mystérieuse, laisse entendre que la Torah écrite et la Torah orale sont deux canaux poursuivant des buts distincts.

Ainsi, la Torah écrite fixe-t-elle un standard de justice idéale, sans souci pragmatique. Quant à la Torah orale, elle enracine cet idéal dans une réalité sociale. La loi du talion, loi sanguinaire, n’est pas applicable telle quelle, non seulement pour les raisons mentionnées dans le Talmud, mais aussi parce qu’elle se contente de punir le coupable, sans dédommager la victime. Nos Sages exigent, quant à eux, une réparation financière, accompagnée d’excuses. Le criminel ne sera quitte qu’après avoir payé son dû, et avoir reçu le pardon de la victime. Ces modalités permettent de rétablir l’ordre social, un instant rompu par la violence de l’agression.

Lévinas écrit : La violence appelle la violence. Mais il faut arrêter cette réaction en chaîne. La justice est ainsi. Telle est du moins sa mission une fois que le mal est commis. L’humanité naît dans l’homme à mesure où il sait réduire les offenses mortelles à des litiges d’ordre civil, à mesure où punir se ramène à réparer ce qui est réparable et à rééduquer le méchant¹¹. Cette justice humaine réparatrice s’inscrit d’ailleurs dans l’esprit de notre parasha, dont beaucoup de lois préconisent une juste vie en société.

La Torah orale ne serait donc pas, comme on l’entend souvent, un simple commentaire de la Torah écrite, mais une entité indépendante. Révélées toutes les deux au Sinaï, la Torah écrite et la Torah orale n’ont pas le même objectif, et peuvent même parfois se contredire. Cette dualité est exprimée par le Gaon de Vilna, dans son commentaire sur notre parasha :

La Halakha déracine le texte écrit¹², cela est vrai pour beaucoup de sujets de la parasha de Mishpatim… et la grandeur de notre Torah réside dans ce fait qu’elle tire sa source de la loi donnée à Moïse au Sinaï, mais qu’elle s’inverse comme l’argile sous le sceau.

Telle notre parasha, qui nous ramène à la réalité de la vie sociale après l’expérience mystique du don de la Torah au Sinaï, la Torah orale tente de rendre accessible pour une société humaine variable et hétérogène, une vérité éternelle exprimée dans la Torah écrite. Nos Sages sont les vecteurs de cette transposition, parfois même au prix de contradictions frontales avec le texte. La Halakha est fixée par les humains, selon des règles rigoureuses enseignées au Sinaï. L’Homme est donc responsable de l’application de la Loi sur Terre. C’est à ce sujet qu’il a été dit : לא בשמים היא – la Torah n’est pas dans le Ciel¹³.

Contenu issu du blog Aderaba, publié pour la première fois le 4 février 2016.

1. Expression tirée du passage du don de la Torah dans le chapitre précédant notre parasha, Exode 20:15. ↩︎
2. Exode 21:24. ↩︎
3. TB Baba Kama 83b. ↩︎
4. Interprétation libre. Dans le Talmud il est question de prix au marché aux esclaves. ↩︎
5. Lévitique 24:20. ↩︎
6. Cette question, sous cette forme, n’est abordée ni par la Guemara, ni par les commentaires classiques mais est traitée par des érudits contemporains comme David Henchke dans sa série d’articles sur le Drash (Hamaayan 1977- 38). ↩︎
7. La question est posée ainsi par Menachem Recanatti dans son commentaire sur la Torah. ↩︎
8. משנה תורה, הלכות חובל ומזיק, פרק א הלכה ג ↩︎
9. Lévinas, Difficile liberté, voir le chapitre « La loi du Talion ». ↩︎
10. Maïmonide, Guide des égarés, Troisième partie, Sixième classe – les crimes (traduction de Salomon Munk). ↩︎
11. Lévinas, op. cit. ↩︎
12. הלכה עוקרת מקרא La Halakha déracine le texte biblique. Cette expression apparait à l’origine dans le traité Sota 15a sous la forme הלכה עוקבת מקרא – La Halakha suit le texte biblique – et dans le midrash הלכה עוקמת מקרא- La Halakha tord le texte biblique. Ces versions différentes tentent sans doute d’atténuer la force de l’expression. Le Gaon de Vilna, tout comme Rashi, choisit la version du déracinement. ↩︎
13. TB Baba Metsia, 59b. Cette expression, à l’origine issue du Deutéronome 30:12, où elle signifie que le message biblique est accessible à tout un chacun, prend dans le Talmud un sens différent : la Torah, reçue au Sinaï, n’est désormais plus aux Cieux, mais aux mains de l’Homme, qui seul, décide de la Halakha, selon le principe de la majorité. ↩︎