Les Hébreux étaient-ils vraiment esclaves en Égypte ?

Des étrangers résidents à esclaves

Le livre de l’Éxode rappelle deux fois au peuple d’Israël de ne pas maltraiter les étrangers résidents (גֵרִים)¹ dans leur pays, car ils l’ont eux-mêmes été en Égypte :

Le statut d’étranger résident est celui que les patriarches et les matriarches ont connu à Canaan. Abraham se décrit lui-même devant les fils de Het : גֵּר וְתוֹשָׁב אָנֹכִי עִמָּכֶם « Je suis un étranger résident parmi vous. »² De même, les récits concernant le séjour d’Abraham et d’Isaac à Guérar décrivent comment les patriarches concluent des pactes limités avec l’autorité locale et naviguent dans les conflits avec les habitants³, soulignant les difficultés que les migrants doivent surmonter dans une terre qui n’est pas la leur.

Les lois contre la maltraitance des étrangers résidents, qui apparaissent dans le code de l’Alliance — la plus ancienne des collections juridiques de la Torah — semblent envisager quelque chose de similaire pour Israël en Égypte, à savoir que les Israélites en Égypte étaient des étrangers résidents, comme Abraham à Canaan, et qu’ils font face aux mêmes types d’interactions complexes que les migrants sans terre doivent affronter lorsqu’ils traitent avec les autochtones.

En revanche, le code deutéronomique ultérieur dépeint les Israélites comme des esclaves en Égypte. Cette représentation se retrouve, par exemple, lorsqu’on les met en garde contre la maltraitance des étrangers résidents, des veuves et des orphelins⁴ :

En d’autres termes, alors que le code de l’Alliance⁵ préserve une conception ancienne où le séjour des Hébreux en Égypte était une période où ils vivaient comme des étrangers sans terre sous la souveraineté égyptienne, le code deutéronomique conçoit cette même période en Égypte comme une période d’esclavage dur et oppressif. Cela se reflète également dans d’autres passages où le Deutéronome révise l’Éxode.

« Souviens-toi que tu as été esclave en Égypte »

Le Décalogue dans l’Éxode stipule que le peuple d’Israël doit se reposer le Shabbat pour imiter l’Éternel, qui s’est reposé le septième jour de la création⁶ ; le Deutéronome révise cette explication, disant qu’Israël doit se reposer le Shabbat parce que les Israélites étaient esclaves en Égypte⁷.

De la même manière, en révisant les lois sur l’esclavage de l’Éxode, le Deutéronome ajoute l’obligation pour le maître de fournir de la nourriture à l’esclave libéré, et lie cela à l’esclavage du peuple en Égypte ⁸:

Dans le code de l’Alliance, cependant, seules les lois concernant le traitement approprié de l’étranger résident, citées ci-dessus, évoquent des souvenirs de l’Égypte et du temps que les enfants d’Israël y ont passé en tant qu’étrangers résidents, et non en tant qu’esclaves.

Le calendrier des fêtes dans le chapitre 16 du Deutéronome exige qu’un propriétaire terrien en pèlerinage emmène avec lui ses dépendants sans terre :

Ce texte ne fait aucune mention du séjour d’Israël en Égypte en tant qu’étranger résident, se concentrant plutôt sur leur asservissement là-bas, malgré sa mention explicite de l’obligation d’inclure l’étranger résident.

Une couche antérieure dans le Deutéronome

D’autres passages du Deutéronome, cependant, laissent entendre que ces références à l’esclavage égyptien proviennent d’une couche secondaire⁹, et que cette collection de lois considère qu’à l’origine les enfants d’Israël avaient juste été des étrangers résidents en Égypte.

Par exemple, les lois du Deutéronome interdisent de rendre un esclave évadé à son maître :

L’absence d’invocation de la clause « souviens-toi que tu as été esclave en Égypte » ici est frappante. Cela suggérerait que cette loi date d’une période antérieure à celle où l’histoire d’Israël en tant qu’esclave en Égypte était déjà largement acceptée, et que pour une raison quelconque, le scribe deutéronomiste qui a révisé les autres lois pour inclure le motif de l’esclavage a négligé celle-ci.

Plus tôt dans ce même chapitre, le Deutéronome discute de la façon dont Israël devrait se comporter envers ses voisins. La première loi concerne les voisins orientaux d’Israël, les Ammonites et les Moabites, qu’Israël doit rejeter pour l’éternité :

La raison de cela, explique le Deutéronome, est double :

Le texte mentionne ensuite les voisins méridionaux d’Israël, Édom et l’Égypte :

Le verset fonde l’interdiction de détester l’Égyptien sur la dette nationale envers les Égyptiens pour avoir accueilli les Israélites étrangers résidents. Pourtant, selon d’autres traditions de la Bible, y compris le Deutéronome, les Israélites d’Égypte n’étaient pas seulement des étrangers résidents, mais des esclaves (עבדים), dont les bébés garçons étaient tués et qui étaient soumis à un travail épuisant. Rashi tente, sans succès, de résoudre ce problème : « Tu n’auras pas en horreur l’Égyptien » — complètement, même s’ils ont jeté vos garçons dans le Nil. Pourquoi ? Parce qu’ils vous ont accueillis en temps de détresse (= la famine à l’époque de Joseph).

Rabbi Joseph ibn Kaspi (env. 1280-1345) offre une interprétation similaire : « Car tu as été un étranger résident dans son pays » — et même si, par la suite, la génération suivante les a conquis et les a asservis, il convient qu’une personne ne rejette pas le bien antérieur.

Ces explications semblent artificielles : l’oppression physique et l’esclavage sévère que les Égyptiens ont imposés aux Israélites auraient dû annuler toute dette de gratitude¹⁰. Certainement, le travail pénible que les Égyptiens ont infligé aux Israélites aurait dû avoir des répercussions plus négatives que le refus des Ammonites et des Moabites de fournir de la nourriture aux migrants errants !

Ces lois reflètent en fait une forme antérieure de la loi deutéronomique, qui fonctionnait avec la conception plus ancienne des Israélites comme étrangers résidents plutôt que comme esclaves en Égypte.

Habiter ou séjourner en Égypte dans les récits de la Torah

Des vestiges d’un récit dans lequel les Israélites étaient des étrangers résidents se trouvent insérés dans le récit de l’expérience égyptienne d’Israël dans l’Éxode. David Daube (1909-1999) d’Oxford et de l’Université de Berkeley a noté¹¹ que la déclaration sommaire sur le temps d’Israël en Égypte parle seulement d’Israël habitant en Égypte :

Ici, la racine est י.ש.ב « habiter » au lieu de ג.ו.ר « séjourner », mais le verset décrit de façon similaire le temps d’Israël en Égypte sans référence à la dureté de l’esclavage. En effet, lorsque les frères de Joseph viennent en Égypte, ils demandent à Pharaon de leur permettre d' »habiter » et de « séjourner » dans le pays de Goshen¹² :

Lorsqu’on lit ces versets ensemble, le séjour d’Israël en Égypte est décrit comme une « habitation » du début à la fin. Cela contraste, pourrait-on ajouter, avec ce qui est dit dans l’Alliance entre les Parties (ברית בין הבתרים), lorsque Dieu annonce à Avraham que Israël sera en Égypte pendant quatre cents ans, incluant à la fois le « séjour » et « l’esclavage oppressif » :

Cette combinaison est unique à ce passage et est probablement un indicateur de sa tardiveté. Le fait que le passage de l’Éxode n’ait pas fait référence au séjour d’Israël en Égypte en termes d’esclavage n’est probablement pas insignifiant.

Un autre passage qui contredit la représentation d’Israël comme esclave en Égypte est l’ordre de l’Éternel aux Hébreux d’emprunter des objets aux Égyptiens :

Non seulement les femmes égyptiennes sont les voisines de ces femmes israélites « esclaves », mais les Israélites ont même des Égyptiens qui logent dans leurs maisons ! Ce verset est incompatible avec la conception des Israélites comme esclaves.

Un récit de conquête

La référence à Israël quittant l’Égypte armé ne correspond pas à la conception d’Israël comme esclave, et indique à quoi pouvait ressembler l’ancienne histoire des Hébreux étrangers résidents quittant l’Égypte : « Et les enfants d’Israël montèrent en armes hors du pays d’Égypte »¹³.

Le récit de la traversée de la mer présente les Hébreux comme totalement impuissants, et ne semble guère envisager la possibilité qu’ils combattent contre les Égyptiens qui approchent. De plus, le récit n’explique jamais comment des esclaves ont pu se procurer des armes¹⁴.

Pour expliquer la référence à Israël armé, Samuel E. Loewenstamm¹⁵ note que seuls les hommes en âge de combattre sont comptés dans la liste du nombre des Hébreux ayant quitté l’Égypte et qu’ils sont sont désignés comme צִבְאוֹת יְ־הוָה, « l’armée de l’Éternel »¹⁶. Il soutient que cette représentation est le résultat d’un modèle littéraire.

De ces passages émerge l’image d’un groupe ethnique qui a migré de son ancien lieu d’habitation pour conquérir une nouvelle patrie. Le fait que leur intention était de conquérir détermine le caractère unique du récit biblique de leur migration, dans lequel ils sont dépeints comme des guerriers, et donc comme armés.

Loewenstamm fait référence au récit parallèle des Danites ayant quitté la côte méditerranéenne pour monter en Galilée afin de conquérir un territoire et s’y installer :

Suivant ce modèle, l’Éxode dépeint les Hébreux comme des migrants armés cherchant un nouveau territoire¹⁷. Et pourtant, Loewenstamm a du mal à expliquer pourquoi l’auteur a ressenti le besoin de les présenter ainsi : « Ce modèle, cependant, ne s’accorde pas avec l’histoire plus ancienne qui ne peut pas expliquer comment les Israélites ont obtenu leurs armes. »¹⁸

Loewenstamm pense que la tension dans le récit, où des esclaves opprimés sont soudainement transformés en guerriers armés sans aucune explication, est le résultat secondaire de la décision que prend l’auteur d’adopter un modèle littéraire fixe, même s’il est discordant avec l’histoire de base qu’il essaie de raconter. Il est plus probable, cependant, que cette image d’un Israël armé fasse partie de la tradition antérieure, selon laquelle les Israélites étaient des étrangers résidents plutôt que des esclaves¹⁹.

On peut noter en outre que l’expression « ils montèrent en armes » dans Éxode 13:18 implique que les Israélites ont initié l’éxode. Cela concorde avec le premier chapitre de l’Éxode :

Cette représentation d’Israël comme un ennemi dangereux peut être une autre relique d’une tradition ancienne et variante concernant le séjour d’Israël en Égypte²⁰.

Tant le discours du roi d’Égypte au peuple que le verset sur le départ armé d’Israël utilisent le verbe ע.ל.ה, « monter ». C’est le même verbe utilisé dans l’histoire de la conquête de Laïsh par les Danites dans le nord, et c’est le terme typique utilisé dans la Bible pour désigner un peuple qui cherche à s’installer dans un autre pays.

« Monter » ou « Sortir » ?

Dans une importante étude de 1965, le bibliste néerlandais John Wijngaards a noté que, bien que la plupart des textes bibliques se réfèrent à la façon dont Dieu a fait « sortir » (הוציא, de la racine י.צ.א) Israël d’Égypte, certains disent que Dieu a fait « monter » (העלה, de la racine ע.ל.ה) Israël d’Égypte²¹. Il a également observé que la formule « faire sortir » met l’accent sur la libération de l’esclavage et de la captivité, et est généralement utilisée avec les expressions מבית עבדים « de la maison d’esclavage » et/ou ביד חזקה « d’une main forte », comme on le voit, par exemple, dans le texte suivant :

En revanche, la formule « faire monter » met l’accent sur le voyage et la destination finale, et dit peu sur l’expérience d’Israël en Égypte ou sur la façon dont ils sont partis :

Ces textes n’impliquent pas que le séjour d’Israël en Égypte ait été particulièrement dur ou que Dieu ait dû accomplir de puissants miracles pour les libérer. Amos, par exemple, décrit l’apparition d’Israël dans le pays aux côtés d’autres nations migrantes :

Amos n’implique certainement pas que les Philistins vivaient en esclavage à Caphtor ou que les Araméens vivaient en esclavage à Kir jusqu’à ce que Dieu fasse peser sa main puissante contre leurs maîtres. Il en va probablement de même pour Israël. Ce que le terme « monter » implique, c’est que la grâce de Dieu est manifeste dans l’établissement des migrants sur un nouveau territoire.

Comment le concept d’esclavage s’est développé

La formule antérieure, « monter », reflète un récit d’éxode centré sur l’installation dans le pays de Canaan. Dans cette version de la tradition de l’éxode, l’Égypte était le lieu où les Hébreux vivaient comme des étrangers sans terre, mais pas comme des travailleurs asservis. Et le grand acte de bonté divine – que les Hébreux sont commandés de se rappeler – était qu’ils avaient commencé comme des étrangers sans terre, et que Dieu les avait conduits et leur avait donné une terre à eux.

À une période ultérieure de l’histoire d’Israël, peut-être après la chute du Royaume du Nord, la perte de souveraineté territoriale, et l’exil de nombreux Israélites, l’idée que la grâce divine se manifeste dans le don de la terre n’était plus suffisante comme base pour l’alliance.

Si nous sommes devenus redevables à Dieu parce qu’Il nous a transformés d’étrangers sans terre en Égypte en propriétaires terriens en Israël, nous ne devrions plus être tenus à un tel Dieu. Israël avait donc besoin de réimaginer son récit d’origine comme quelque chose qui pourrait avoir une signification même pour un peuple sans terre ou dominé. Un tel message est devenu doublement important après la chute du règne de Juda, après laquelle Juda a également perdu le contrôle de son propre territoire et de nombreux Judéens ont été exilés à Babylone.

Ainsi, un nouveau motif a été développé pour maintenir la pertinence de la tradition égyptienne. L’histoire de l’éxode n’est plus le récit de comment Israël a migré d’Égypte, où ils étaient des migrants, vers Canaan, où ils se sont installés et en ont fait leur propre terre. Plutôt, l’accent est devenu l’éxode d’Égypte lui-même, qui a pris le caractère d’un sauvetage miraculeux d’un régime oppressif et cruel.

Dans cette version, Israël n’a réussi à quitter l’Égypte qu’en raison de la main forte et des prodiges puissants de Dieu, et pour cela, il Lui est à jamais redevable. Si les Hébreux ne pouvaient plus dire « nous sommes maintenant un peuple indépendant, vivant sur notre propre terre », ils pouvaient au moins dire « nous étions autrefois esclaves de Pharaon en Égypte, mais Dieu nous a libérés de là avec une main puissante. »

Cet article a été publié en anglais sur le site thetorah.com. Nous rémercions la rédaction de nous avoir accordé l’opportunité de traduire et publier l’article an français.

1. Le terme guer n’a jamais la signification de « converti » dans la Bible, comme il l’aura ensuite dans la littérature rabbinique. Voir l’article d’Ishay Rosen-Zvi, “In the Torah, Is the Ger Ever a Convert?” TheTorah 2019. ↩︎
2. Genèse 23:4. ↩︎
3. Genèse 20:15, 21:34, 26:6, 29–31. ↩︎
4. La même raison est donnée pour l’injonction de laisser aux pauvres une partie de la récolte, voir Deut. 24:22. ↩︎
5. Dans le livre de l’Exode, ndt ↩︎
6. Éxode 20:11. ↩︎
7. Deutéronome 5:15. ↩︎
8. Pour une analyse des différences entre les lois du livre de l’Éxode et celui du Deutéronome concernant l’esclave hébreu, voir Zev Farber, “The Hebrew Slave: Exodus, Leviticus, and Deuteronomy,” TheTorah 2015 ; Aaron Koller, “The Hebrew Slave: Reading the Law Collections as Complementary,” TheTorah 2015. ↩︎
9. Pour d’autres exemples dans lesquels le noyau ancien de la loi deutéronomique a été révisé pour s’adapter à de nouvelles conceptions, voir Yigal Levin and Parry Moshe, “Deuteronomy’s Justice System: Real and Ideal,” TheTorah 2015. ↩︎
10. Mordechai Cogan, « The Other Egypt : A Welcome Asylum », dans Texts, Temples and Traditions – A Tribute to Menahem Haran, 1996, voit dans l’attitude d’Israël à l’égard de l’Égypte exprimée ici un adoucissement vers son ancien oppresseur, et suppose que les réalités historiques ultérieures ont obligé Israël à dépasser les stéréotypes antérieurs. ↩︎
11. David Daube, The Exodus Pattern in the Bible, London 1963. ↩︎
12. Bien qu’ils se désignent ici comme עבדים « serviteurs », le sens implicite est qu’ils souhaitent être soumis au pharaon, comme les autres Égyptiens, et non qu’ils s’offrent comme esclaves. עבד peut signifier à la fois « esclave » et « sujet ». Par exemple, lorsque Jacob se qualifie de « serviteur » d’Ésaü (Gén. 33:14) et feint l’intention de le rejoindre à Séir, il ne s’offre certainement pas à Ésaü comme un esclave, mais tout au plus comme son sujet. Il est également possible que les enfants d’Israël aient été considérés comme des serfs sans terre qui fournissaient un pourcentage de leur production au roi (contra Gén. 47:27). Il est également possible qu’ils aient été considérés comme des travailleurs à gages recevant un salaire journalier. Dans Job 7:2, le שכיר (employé) est également désigné par le terme עבד. ↩︎
13. Éxode 13:18. ↩︎
14. Par ailleurs, le peuple d’Israël est autorisé à quitter l’Égypte sous prétexte d’une fête dans le désert ; le port d’armes n’a pas sa place dans ce contexte. ↩︎
15. Samuel E. Loewenstamm, The Evolution of the Exodus Tradition, Jerusalem 1992, pp. 225–232. ↩︎
16. Éxode 12:41. ↩︎
17. Sur le parallèle entre le modèle de l’Éxode-Conquête et la migration danite, voir Abraham Malamat, « The Danite Migration and the Pan-Israelite Exodus-Conquest : A Biblical Narrative Pattern«  dans A. Malamat, History of Biblical Israel : Major Problems and Minor Issues, 2001, pp. 171-185. ↩︎
18. S.E. Loewenstamm, Tradition of the Exodus, p. 232. ↩︎
19. Le passage suivant est aussi très difficile à comprendre à la lumière de la tradition selon laquelle Moïse lui-même a accompli des miracles stupéfiants lors des 10 plaies : « Moïse dit : Le peuple qui est avec moi compte six cent mille hommes et tu dis : Je leur donnerai de la viande pour un mois entier. Pourrait-on abattre suffisamment de troupeaux pour les rassasier ? Ou bien pourrait-on rassembler pour eux tous les poissons de la mer pour les rassasier ? » Nombres 11:21. ↩︎
20. Tzemah Yoreh, dans “Behind the Iron Curtain in Egypt: Oppressed but not Enslaved,” TheTorah 2022, soutient que Pharaon se réfère ici à l’ordre donné aux sages-femmes de tuer les bébés Hébreux, et que l’esclavage ne faisait pas partie de cette première version de l’histoire. ↩︎
21. John Wijngaards, “הוציא and העלה: A Twofold Approach to the Exodus” in Vetus Testamentum 15 1965:91–102. ↩︎