Fiancé de la Torah, qui es-tu ?

Simhat Torah est une fête différente de toutes les autres. La grande majorité des fêtes juives trouvent leur origine dans les versets de la Torah¹ ; quant aux autres, elles ont été édictées par les Sages du Talmud². À ce tableau général sans surprise apparente, il existe toutefois une exception et une seule. Laquelle ?  Simhat Torah. Force est de constater que Simhat Torah n’est jamais mentionnée dans la Torah³ ; et, même si cela peut surprendre, les sources talmudiques sont à peine plus prolixes⁴. Ainsi, Simhat Torah pourrait être renommée la « fête du minhag ». En effet, la quasi-totalité du programme de cette journée festive bien occupée trouve sa source dans la pratique populaire, et non dans une loi divine ou un décret rabbinique.

Dans cet article, mon but est de retracer succinctement quelques-unes des étapes essentielles de l’évolution de la fête, puis d’analyser les implications de l’une de ses coutumes importantes : la nomination du « fiancé de la Torah » : le hatan Torah⁵.

L’origine et l’évolution de Simhat Torah

La fête de Simhat Torah ne s’est pas toujours présentée telle que nous la connaissons de nos jours. Au contraire, l’examen des textes halakhiques démontre clairement qu’elle a beaucoup évolué, au fil des générations, avant d’adopter ses contours définitifs.

Simhat Torah trouve son origine dans les rythmes religieux de la Babylonie juive ; en Israël, cette fête resta inconnue pendant des siècles, et on ne commença vraiment à l’y célébrer qu’à partir de la fin de la période des Geonim, entre le X et le XI siècle de notre ère. En effet, en Babylonie, on avait l’habitude de diviser le Pentateuque en 54 parashot. À raison d’une parasha par semaine, les communautés babyloniennes finissaient donc la lecture des 5 livres chaque année, tout comme nous le faisons de nos jours. En Israël, en revanche, le Houmash était divisé différemment : certaines communautés le divisaient en 155 morceaux (ou sedarim), que l’on lisait sur une période de trois ans⁶ ; d’autres le divisaient en 175 sedarim, qui prenaient trois ans et démi à lire dans leur entièreté⁷.

Ainsi, ce n’est qu’en Babylonie que l’idée de célébrer annuellement la fin de la lecture de la Torah avait un sens ; en Israël, la lecture complète du Pentateuque prenait plusieurs années, et ne se concluait pas à la même date d’un cycle à l’autre, voire d’une communauté à une autre. D’ailleurs, même en Babylonie, au départ, certaines communautés fêtaient la fin de la lecture publique de la Torah à une autre date, jusqu’à ce que le 23 Tishri finisse par être accepté partout⁸.

Cette différence entre les communautés babyloniennes et israéliennes persista pendant des siècles. On en trouve encore l’écho au 12ᵉ siècle chez le Rambam⁹, ou bien encore dans les écrits du grand voyageur Benjamin de Tudèle¹⁰. Ce ne fut qu’au Moyen-Age que la coutume babylonienne devint généralement acceptée en Europe, d’abord en Espagne, puis en Provence et finalement en terre ashkénaze (France et Allemagne). La coutume israélienne disparut (à l’exception de quelques rares communautés égyptiennes) au moment de la conquête de la Terre Sainte par les Croisés, lesquels anéantirent la majeure partie des communautés juives locales. Après la reconquête musulmane, les Juifs européens qui fondèrent un nouveau Yishouv en Israël, créèrent de nouvelles communautés. Mais celles-ci suivirent désormais, en bonne logique, la coutume « européenne » achevant la lecture du Pentateuque en une année ; dans ces communautés reconstruites, la fin du cycle fut donc célébrée annuellement le 22 Tishri, lors du dernier jour de Soukkot¹¹.

Un autre point mérite attention : l’évolution du nom de la fête. En effet, pendant la majeure partie de l’histoire juive, le jour marquant la fin de la lecture du Pentateuque ne s’appelait pas « Simhat Torah ». Cette expression désignait dans la littérature halakhique de l’époque uniquement les manifestations joyeuses marquant la fin de la lecture, mais pas la journée dans son entièreté¹². Le jour de fête lui-même s’appelait dans les sources babyloniennes יום הברכה/ Le jour de la Bénédiction ; יום שני של שמיני עצרת/ Le deuxième jour de Shemini Atseret ; ou encore יום תשיעי ספק שמיני לחג/Le neuvième jour de la fête peut être le huitième¹³.

La première référence à ce jour comme « Sim’hat Torah », peut apparemment être trouvée dans les écrits d’un sage espagnol du 11ᵉ siècle, rabbi Yitshak ben Giat¹⁴. À la même époque ou presque, en France, la même extension de sens se retrouve dans certains écrits de Rashi. L’expression se répandit ensuite dans l’entier du monde juif, y compris Israël.

La naissance du hatan Torah

Après ce rapide aperçu des origines de la fête de Simhat Torah, je voudrais me pencher un instant sur la coutume de nommer, pour la dernière montée à la Torah, un חתן תורה, un « fiancé de la Torah ». D’où vient ce nom, et surtout que nous apprend-il ?

Ici aussi, l’examen des sources historiques met en exergue des développements passionnants. Les textes halakhiques les plus anciens ne connaissaient pas d’appellation spécifique pour la dernière personne à monter à la Torah. Le dernier appelé était, tout simplement, הגומר ou המסיים, c’est-à-dire « celui qui termine » la lecture de la Torah¹⁵. Les premières mentions d’un hatan se trouvent, selon toute vraisemblance, dans les écrits des élèves de Rashi¹⁶. Sur cette base, l’expression hatan Torah se généralisa, quand bien même les anciennes appellations traditionnelles pouvaient parfois être utilisées en même temps. Ainsi, rav Moshe Isserles continuait à employer l’expression « המסיים התורה»¹⁷ / celui qui termine la Torah¹⁷, mais ailleurs, il remarquait que « les gens appellent [celui qui finit la lecture] le fiancé de la Torah ¹⁸⁣ » ; en d’autres termes, il percevait la nouvelle appellation comme une coutume populaire, mais lui-même ne partageait pas nécessairement cet usage.

À ce stade, on peut difficilement éviter de poser à ce stade une question fondamentale : comment un tel changement de nom peut-il survenir ? Pourquoi le dernier appelé à la Torah devrait-il être le « fiancé de la Torah » ? De quel mariage parle-t-on ici exactement ?

Yaari inventorie les réponses suggérées par différentes autorités rabbiniques, mais reste largement sceptique sur leur pertinence¹⁹. Aussi avance-t-il une explication alternative et fascinante : l’expression חתן תורה proviendrait en fait de l’expression חתם תורה, signifiant elle aussi, “celui qui finit la lecture de la Torah”. Cette expression est une variante des autres que nous avons vu précédemment et se retrouve comme alternative dans un certain nombre de sources que Yaari relève. Cette liste n’est d’ailleurs pas exhaustive, et d’autres chercheurs l’ont ensuite complétée²⁰.

Le glissement vers hatan Torah (avec un noun) demande le changement d’une seule lettre. C’est ainsi, selon Yaari, que « celui qui finit la lecture de la Torah » est devenu « le fiancé de la Torah ».

1. Pessah, Shavouot, Soukkot, Rosh Hashana, et Yom Kippour. ↩︎
2. Hanoukka et Pourim ; en dehors d’Israël, il y a également le « deuxième jour de fête », édicté par les Sages pour des raisons historiques liées à la fixation du calendrier aux temps talmudiques (ספיקא דיומא). ↩︎
3. Dans le Tanakh, le dernier jour de Soukkot, appelé Shemini Atseret, n’est en rien lié à la fin de la lecture de la Torah. ↩︎
4. La seule source se trouve dans Meguila 31a, où l’on lit qu’en Babylonie, au temps des Amoraïm, l’habitude fut prise de choisir la dernière parasha du Pentateuque (וזאת הברכה) pour la lecture de la Torah du 23 Tishri ; cependant, cette coutume ne concernait pas toutes les communautés. De plus, le passage talmudique ne mentionne aucun des aspects propres à Simhat Torah de nos jours : festivités liées à la fin de la lecture, recommencement d’un nouveau cycle avec la lecture du début de Bereshit, désignation du hatan Torah et du hatan Bereshit, lecture de prières spécifiques à la fête, danses avec la Torah. Il faut aussi souligner que, suivant la même source talmudique, la haftara n’était pas encore le début du livre de Josué (comme aujourd’hui), mais un passage du Nakh décrivant l’inauguration par Salomon du Temple, pendant la fête de Soukkot. Cela confirme à quel point la date du 23 Tishri était à l’époque le « neuvième » jour de Soukkot, et n’avait pas encore pris ses contours propres, distincts de ceux des autres jours de fête précédents. ↩︎
5. Cet article s’appuie sur remarquable livre d’Avraham Yaari, devenu un classique en la matière : אברהם יערי, תולדות חג שמחת–תורה, השתלשלות מנהגיו בתפוצות ישראל לדורותיהן, הוצאת מוסד הרב קוק, ירשולים תשכ »ד. Les références données en notes 4 et 9 ne correspondent pas à celles fournies par le livre de Yaari car ces dernières sont clairement erronées ; je me suis permis de rectifier ici des inadvertances manifestes. ↩︎
6. Meguila 9b. ↩︎
7. Sofrim 16:10. ↩︎
8. Voir A. Yaari, œuvre citée, pp. 17-18, 32 et suivantes pour plus de détails sur ce point. ↩︎
9. Mishné Torah, Hilkhot Tefillah 13:1. ↩︎
10. מסעות בנימין מטודילה, מהדורת אדלר, עמ‘ 63 ↩︎
11. Donc, un jour plus tôt que les communautés de la diaspora, dès lors que le deuxième jour de Shemini Atseret n’est pas observé en Israël. ↩︎
12. Voir אוצר חלוף מנהגים בין בני ארץ–ישראל ובני בבל, מהדורת לוין, עמ‘ 98. Ceci vaut aussi bien pour Babel que pour Israël. Il était accepté de marquer joyeusement la fin de la lecture, que celle-ci intervienne une fois par an, une fois tous les 3 ans, ou une fois tous les 3.5 ans. ↩︎
13. Voir le siddour de rav Saadia Gaon, édition Assaf – Yoel, pages 365 et 373. ↩︎
14. Halakhot Ritz Giat 1:117. ↩︎
15. Voir par exemple le Tour, Orah Hayyim 669, parmi bien d’autres sources. ↩︎
16. Voir Mahzor Vitry, siman 418 ; siddour Rashi, siman 308. ↩︎
17. Voir sa glose sur Orah Hayyim 669. ↩︎
18. Voir Darkei Moshe sur le Tour Orah Hayyim 669. ↩︎
19. Voir A. Yaari, œuvre citée, p. 66. ↩︎
20. Voir par exemple D. Sperber, Minhagei Israël, vol. 4 p. 245, pour une source provenant des cercles du Maharam de Rottenburg. Voir aussi vol. 2 p. 274 pour plusieurs autres exemples, dont un poème d’Abraham ibn Ezra. Sperber note encore (vol. 1 pp. 135-137) que les permutations entre les lettres mem sofit (ם) et noun sofit (ן) sont très fréquentes en hébreu israélien de l’époque talmudique (les sources qui ont le plus influencé les débuts du judaïsme ashkénaze, celui de Rashi et de ses disciples). Ce phénomène a vraisemblablement pu faciliter le passage de hatam vers hatan. ↩︎