Vayéra – Sauver l’akeda, la halakha et nous même

L’akeda, le récit de la ligature d’Isaac raconté dans la parasha de cette semaine, est l’un des textes les plus centraux de la tradition juive. Non seulement il figure dans la Torah, non seulement il constitue le point culminant du cycle des histoires consacrées à Avraham, mais il s’agit aussi d’une pièce liturgique clé. Il sert de lecture de la Torah le deuxième jour de Rosh Hashana, et il est la source d’inspiration d’innombrables poèmes religieux. En tant que Juifs, nous invoquons quotidiennement, et avec fierté, ce récit glaçant du quasi-sacrifice par Avraham de son fils, en opposant notre indignité humaine à notre dignité issue de l’alliance¹ :

L’akeda est ainsi une bannière que nous brandissons avec fierté lorsque nous cherchons à attirer l’attention de Dieu, peut-être le plus manifestement au point culminant, en son milieu, de l’Amida de Moussaf de Rosh Hashana² :

ותראה לפניך עקדה שעקד אברהם אבינו את יצחק בנו על גבי המזבח וכבש רחמיו לעשות רצונך בלבב שלם
כן יכבשו רחמיך את כעסך מעלינו ובטובך הגדול ישוב חרון אפך מעמך ומעירך ומנחלתך… ועקדת יצחק
היום לזרעו ברחמים תזכור

Puisse l’akeda t’être visible, comment Avraham notre père a lié son fils Yitshak sur l’autel et a maîtrisé sa miséricorde afin d’accomplir Ta volonté d’un cœur entier. Qu’ainsi Ta miséricorde maîtrise Ta colère envers nous… Dans Ta miséricorde, souviens-Toi aujourd’hui de la ligature d’Ytshak en faveur de sa descendance.

L’akeda semble pourtant être aussi une tentative de meurtre d’un innocent, et quiconque revendiquerait aujourd’hui une sanction divine pour tuer son propre enfant serait interné, considéré comme fou, et banni de toute communauté religieuse saine d’esprit. Et au-delà de la question de la disposition d’Avraham à accomplir cette tâche, comment traiter le fait que Dieu a ordonné cet acte apparemment immoral ? Comment répondre à ce dilemme fondamental ?

Cet épisode ne peut être supprimée de la Torah; à ce jour, aucun courant du judaïsme n’a jamais proposé d’écrire un rouleau de la Torah expurgé de matière « inappropriée ». Éviter entièrement le message de ce texte n’est donc pas une option.

Certains ont tenté de résoudre le dilemme moral posé par l’akeda en affirmant qu’Avraham a échoué au test que Dieu lui avait soumis. Là où Avraham aurait dû résister par courage moral, il a suivi aveuglément un ordre immoral. Cette réponse est, elle aussi, intenable. Elle ne peut se concilier avec la bénédiction que Dieu accorde à Avraham dans le même chapitre 22 pour sa volonté à accomplir la tâche³, ni avec la glorification liturgique constante de notre premier patriarche pour sa piété à accomplir l’ordre divin. On pourrait, en théorie, retirer chirurgicalement cette image de la liturgie, mais, comme nous l’avons vu, l’incision serait très profonde et très douloureuse, laissant derrière elle une cicatrice importante.

Les seules lectures tenables de l’akeda pour les Juifs contemporains sont donc celles qui préservent sa centralité et sa vitalité continue. Dans cet article plus long de cette semaine, je tenterai d’esquisser deux modèles possibles d’interprétation de l’akeda, en soulignant leurs conséquences sur notre conception du service divin. Pour finir, je nous conduirai vers ce que je crois être la seule lecture tenable de ce récit, non seulement à des fins historiques et littéraires, mais aussi philosophiques et religieuses.

Une première option consiste à voir l’akeda comme un modèle de reddition morale. Le point central serait précisément celui-ci : ne pas se fier à ses instincts moraux face à ce que l’on sait être un ordre divin. En effet, l’ordre donné par Dieu à Avraham était, au moins en termes humains, immoral. Néanmoins, Avraham a été disposé à obéir à cet ordre, et a ainsi réussi le test de l’akeda.

On doit pouvoir ressentir la puissance et l’attrait de cette approche. Elle semble exhaler l’humilité, une éthique de service et de devoir, la piété et la déférence envers Dieu et la tradition juive. Le « chevalier de la foi », comme le philosophe Søren Kierkegaard désigne Avraham, est disposé à mettre en doute toute conviction personnelle, aussi chère soit-elle, au profit d’une autorité dont la pensée peut dépasser son entendement.

Les conséquences pour la pensée halakhique sont tout aussi claires. Quiconque adopterait cette position ne remettrait jamais en question les sources faisant autorité sur la base d’opinions personnelles potentiellement erronées. En effet, comment pourrait-on autrement concevoir d’apprendre quoi que ce soit de la Torah écrite et orale ? Pour véritablement apprendre, tous nos préjugés doivent être ouverts à la négociation et à la réévaluation. Sans la volonté de rejeter mes présupposés au profit d’une vision plus sophistiquée, je ne saurais véritablement dire que je me livre à quelque chose ressemblant à l’apprentissage.

Mais cette approche est aussi porteuse de difficultés. Y a-t-il vraiment une si grande différence entre proclamer sa fidélité à Dieu et à la Torah malgré leur immoralité, et rejeter leurs contraintes parce qu’elles sont immorales ? Autrement dit, l’approche prétendument humble de l’akeda décrite ici n’est-elle pas simplement un cynisme profond et une aliénation déguisés en piété ? Et combien de temps avant qu’une obéissance soumise, empreinte d’aliénation, ne cède la place à une révolte révolutionnaire ? Si nous n’obéissons à Dieu qu’en raison de Son autorité, et non par une profonde adhésion au message qu’Il délivre, pourquoi attendrions-nous que notre relation à long terme avec Dieu diffère de notre relation avec Pharaon et les autres tyrans, dont nous avons fui les régimes oppressifs à la première occasion ? Cette lecture de l’akeda n’est pas seulement incomplète, à mon avis ; elle est religieusement dangereuse et irresponsable.

Une deuxième approche est proposée par le rabbin David Hartman, qui tente de concilier l’Avraham de l’akeda avec l’Avraham de Genèse 18⁴ : l’un se soumet à un acte moralement atroce, l’autre refuse de laisser Dieu violer les lois de la justice en détruisant Sodome s’il s’y trouve dix innocents. Hartman présente ces deux figures d’Avraham comme un dialogue religieux, deux approches de notre relation à Dieu qui s’opposent l’une à l’autre. Pourquoi choisirions-nous l’Avraham du chapitre 22 plutôt que celui du chapitre 18 ? Ne pourrions-nous pas tout aussi bien faire taire la voix de l’Avraham de l’akeda et amplifier celle qui argumente avec Dieu au sujet du sort de Sodome ?

Le Dieu de Hartman aspire à ce que nous engagions le commandement divin depuis notre position d’êtres humains, avec nos propres instincts éthiques, et n’exige donc pas abusivement que nous nous annihilions nous-mêmes pour Le servir. Hartman insiste sur le partenariat de Dieu avec l’humanité et considère l’engagement avec les conflits entre la volonté divine et l’éthique humaine comme une entreprise conjointe s’étendant du ciel à la terre. L’approche corollaire de la halakha est ainsi une quête de créativité humaine visant à aider Dieu à ajuster la loi divine aux besoins et aux instincts moraux des êtres humains. Hartman n’était pas fondamentalement un halakhiste, aussi les détails de cette approche sont-ils peu nombreux. Mais l’essentiel est que Dieu souhaite que les êtres humains, lorsqu’ils trouvent des aspects de la halakha moralement troublants, utilisent le langage de la tradition pour reformuler ses normes de manière à résoudre le conflit. Et cela laisse espérer que les gens embrasseront cette halakha comme des serviteurs volontaires de Dieu, plutôt que de se rebeller contre ses exigences parfois apparemment inhumaines et insensibles.

Mais cette approche ne fait que déplacer le problème, elle ne l’élimine pas : le chapitre 22 de Hartman continue de refuser à l’éthique humaine une place au cœur du dialogue religieux. Nous pouvons tenter d’étouffer ce chapitre sous la voix plus forte du chapitre 18. Mais dans la mesure où l’akeda n’est pas réduite au silence par d’autres paradigmes plus bruyants, la petite voix silencieuse d’Avraham au mont Moriah continue de nous appeler à servir Dieu en dépit de notre moi éthique. Dès lors qu’il est possible d’affirmer que Dieu a le droit de nous retourner contre nos propres instincts éthiques parce qu’Il sait mieux que nous, comment pourrions-nous contraindre Dieu à limiter ce dépassement de l’éthique à un nombre relativement restreint d’expériences ? Ne nous retrouvons-nous pas avec un Dieu qui demeure abusif et immoral, même si seulement de manière ponctuelle ?

Pour avancer vers une solution qui satisfasse à tous les critères énoncés ci-dessus, il suffit de poser une seule affirmation simple : Avraham n’aurait pas compris l’ordre de sacrifier son fils comme immoral, parce que, dans le monde où il vivait, le sacrifice d’enfant n’était pas immoral. En effet, des passages narratifs, prophétiques et même légaux de la Bible confirment cet arrière-plan culturel et religieux⁵.

Robert Gordis a formulé cette lecture en 1976⁶. Sa réponse est qu’à l’époque d’Avraham, le sacrifice d’enfant différait en degré, mais non en nature, des autres formes de dévotion matérielle envers Dieu. Certes, offrir son enfant représentait un don infiniment plus douloureux à son Dieu que de sacrifier le premier-né de son bétail ou offri la dîme ses récoltes. Mais fondamentalement, Avraham n’aurait pas été scandalisé sur le plan éthique par la demande de Dieu. Lors de l’akeda, Avraham était soumis au test le plus douloureux possible, mais on ne lui demandait pas de violer la loi morale telle qu’il la comprenait. Gordis s’oppose en outre à l’idée selon laquelle l’akeda serait elle-même un récit destiné à enseigner le caractère mauvais du sacrifice d’enfant. Il rejette cette lecture, dans la mesure où rien dans le contexte du récit de l’akeda ne la soutient, et parce qu’Avraham est explicitement récompensé par Dieu précisément à cause de sa disposition à sacrifier son fils, et non malgré elle.

Le monstre éthique de Kierkegaard n’est créé qu’en projetant rétrospectivement dans la conscience d’Avraham le rejet (rabbinique) ultérieur du sacrifice d’enfant, puis en le louant d’avoir ignoré des scrupules éthiques qu’il n’avait pas encore. Cela manque de respect envers Avraham, le divise contre lui-même, et fausse sa relation avec Dieu. Nous devrions plutôt voir en Avraham un être éthique et entier, disposé à défier Dieu, et à Le servir même lorsque cela est extrêmement difficile.

Cette lecture ne fait pas que restituer un Avraham éthique ; elle rachète aussi le récit de l’akeda en tant que texte religieux central, capable de continuer à nous motiver. La ligature d’Itshak demeure un rappel éternel de la nécessité périodique de consentir des sacrifices très douloureux pour servir Dieu et pour accomplir ce que nous savons devoir être accompli. Avraham vivait dans un monde où le sacrifice d’enfant faisait partie intégrante du cadre religieux de la vie. Aucun être humain n’aspirait à sacrifier son premier-né, et pourtant il savait qu’agir ainsi constituait un acte de gratitude approprié envers Dieu, qui lui avait permis d’avoir des enfants, et qu’une telle dévotion pouvait aussi infléchir la volonté divine pour accomplir de grandes choses dans le monde.

Pourquoi ne pouvons-nous pas adopter cette vision dans notre propre monde ? Je pense qu’il existe plusieurs facteurs. Nous n’avons plus le sacrifice animal comme partie intégrante de notre expérience vécue, et la plupart des Juifs, je crois, doutent de son efficacité si nous devions le rétablir. Nous avons également une conception forte des droits individuels et des limites sérieuses à ce que les parents sont autorisés à faire subir à leurs enfants sans leur plein consentement. Dans ce contexte, ce qui était autrefois perçu comme un acte de sacrifice sacré serait aujourd’hui, à juste titre, considéré comme un acte de meurtre dément. Avraham n’aurait jamais consenti à assassiner son fils, tout comme il fut horrifié à l’idée que Dieu s’apprête à massacrer les innocents de Sodome. Mais le sacrifice humain n’était pas, pour lui, un meurtre, même si cela nous semble tel.

Et pourtant, nous avons aujourd’hui de nombreux équivalents au sacrifice qu’Avraham était prêt à accomplir, et ceux-ci ne sont pas en conflit avec nos engagements éthiques plus larges. Qui penserait que les parents ayant envoyé leurs enfants à une mort quasi certaine sur les plages de Normandie ont failli sur le plan éthique ? Lorsque nous croyons une cause juste et d’une importance ultime, la disposition à mourir, et même à mettre autrui en danger, est légitimement comprise comme héroïque, et non comme immorale. Nul partisan d’une culture de la vie ne peut célébrer de tels choix, mais ces choix douloureux font en réalité partie du tissu moral de l’engagement envers des idées et des causes qui nous dépassent.

C’est dans cet esprit que les Juifs ont invoqué l’akeda à travers les siècles. Ceux qui ont risqué d’enseigner la Torah en public sous les Romains, ceux qui sont morts en martyrs lors des Croisades, ceux qui ont investi les ressources de toute une vie et vécu dans la pauvreté pour offrir une éducation juive à leurs enfants, et ceux qui ont sacrifié foyer, feu et vie pour créer l’État d’Israël, perpétuent tous la tradition d’Avraham à l’akeda. Ce dernier modèle de lecture nous permet de célébrer ce moment héroïque dans notre liturgie tout en cherchant à imiter Avraham, quoique avec d’importantes transpositions et adaptations pour notre époque.

Les conséquences pour notre approche de la halakha sont claires. Dieu n’aurait pas ordonné à Avraham, et ne nous ordonne pas, de faire ce que nous comprenons être immoral. Lorsque nous constatons un écart entre notre compréhension de la volonté divine et l’impératif éthique, quelque chose doit être corrigé. Il se peut que nos instincts éthiques soient erronés et doivent être affinés. Il se peut aussi que nous ayons mal compris la volonté divine, ou que nous l’ayons mal appliquée à notre vie. Un processus approfondi d’étude et de recherche peut être nécessaire pour réduire cet écart à néant, mais il doit être réduit à néant.

Le processus de la halakha ne peut jamais aboutir à un lieu où Dieu et la morale seraient en conflit, et la tâche de celui qui étudie, et certainement celle du posek (décisionnaire), est de comprendre en quoi les conflits apparents résultent de compréhensions incomplètes. Il n’existe aucune possibilité de rébellion contre la parole de Dieu, car les serviteurs humains de Dieu savent que la parole divine est destinée à être pleinement compatible avec ce qu’ils sont appelés à être. L’observance des mitsvot est parfois extrêmement difficile et exige de grands sacrifices et un grand investissement. Mais la figure d’Avraham, correctement comprise, ne fournit aucun appui à l’idée que le commandement de Dieu soit jamais destiné à l’emporter sur notre éthique. Les mitsvot viennent dompter le ça, non pas outrepasser le surmoi.

Fort de cette compréhension, je crois que nous pouvons proclamer avec fierté : « Nous sommes les descendants d’Avraham qui T’aimait… la descendance de Yitshak, son fils unique, qui fut lié sur l’autel ! »

1. Ce passage, lu tous les matins au début de la prière de Shaharit (cf. Tour, Orakh Haïm 46, et Rambam, Seder Tefillot), provient du recueil midrashique Tanna Devei Eliyahou. Il est égalème repris et développé dans les Selihot et dans Viddouï de Yom Kippour. ↩︎
2. Extrait de la bénédiction des zikhronot du Moussaf de Rosh Hashana, l’une des trois bénédictions centrales de cette Amida (avec malkhouyot et shofarot), immédiatement après l’évocation de l’alliance conclue avec Avraham au mont Moriah. ↩︎
3. Genèse 22:15-18. ↩︎
4. Genèse 18:16-33. ↩︎
5. Voir respectivement Juges 11:30-40 ; 2 Rois 3:26-27 ; Michée 6:6-8 ; Exode 22:28-29 ↩︎
6. Robert Gordis, « The Faith of Abraham: A Note on Kierkegaard’s Teleological Suspension of the Ethical », Judaism 25, 1976, p. 414-419. ↩︎