Comprendre la Révélation au Sinaï

La conception maïmonidéenne du Sinaï et de la prophétie

Maïmonide, dans son celèbre commentaire sur la Mishna Sanhédrin, formule ainsi son huitième principe de foi :

Moïse le sténographe ?

La totalité de la Torah fut prononcée par Dieu à l’intention de Moïse, affirme Maïmonide dans son huitième principe de foi ; Moïse était « semblable à un scribe devant lequel on dicte, et il écrivit l’ensemble ». Cela paraît un peu simpliste, non ? Maïmonide, pourtant si profond et si subtil, si critique de toute anthropomorphisation de Dieu, semblerait ici à l’origine de la théorie « sténographique » de la révélation, cette théorie si souvent décriée par les théologiens juifs progressistes et les exégètes modernes. Et en effet, ceux qui rejettent cette vision sténographique citent fréquemment Maïmonide comme l’exemple même de ce qu’ils combattent¹.

Je pense qu’il s’agit là d’une grave erreur. Un examen attentif de la conception maïmonidéenne de la révélation, dans le huitième principe de foi comme ailleurs, montre qu’elle n’a rien à voir avec la théorie sténographique. Bien au contraire : la compréhension que Maïmonide a de la révélation anticipe les conceptions modernes sur ce sujet ; il est un allié sur lequel les Juifs progressistes peuvent s’appuyer, et non un adversaire à réfuter. En même temps, il a quelque chose à enseigner à ceux d’entre nous qui se situent du côté progressiste du spectre : il distingue avec une clarté parfaite entre l’auteur et l’autorité, entre les sources historiques de la Torah et la source de sa prétention à parler au nom de Dieu, à nous offrir une guidance divine.

Remettre en cause l’interprétation sténographique

Pour commencer, même au sens le plus littéral, Maïmonide ne dit jamais tout à fait que la Torah fut « prononcée » par Dieu à Moïse. Il écrit plutôt que la Torah parvint à Moïse de la part de Dieu par un mode qui « peut être désigné métaphoriquement comme ‘parole’ », et que nul, à l’exception de Moïse lui-même, ne connaît la véritable nature de cette communication.

Il est bien connu que Maïmonide enregistre ces réserves au sujet de la parole divine, mais leur portée a été sous-estimée. Beaucoup font comme si Maïmonide avait envisagé une sorte de processus mécanique par lequel Dieu communiquait verbalement à Moïse, la seule question étant de savoir dans quelle mesure ce processus ressemble à la parole littérale. Peut-être Dieu se manifestait-il comme une voix dans l’esprit de Moïse ? Peut-être un agent surnaturel, créé par Dieu pour l’occasion, prenait-il la parole ?

En réalité, le problème que pose, pour Maïmonide, l’idée que Dieu parle à Moïse est bien plus profond. Car Maïmonide ne se borne pas à nier que Dieu pourrait avoir des organes de la parole ou prononcer des mots² ; il nie que Dieu puisse agir dans le monde d’une quelconque façon. Dieu « est immuable en toute manière », affirme Maïmonide³. Un être parfait est un être complet ; il n’a aucun potentiel à réaliser, rien d’encore inaccompli en lui⁴. Mais pour un aristotélicien comme Maïmonide, tout changement est toujours la réalisation d’un potentiel. Ainsi un être pleinement parfait ne peut pas changer ; Dieu serait moins que parfait s’Il changeait.

Ce qui revient à dire que Dieu ne serait pas parfait s’Il faisait quelque chose de différent le vendredi par rapport au jeudi. Cela signifie que Dieu n’aurait pas pu dire à Moïse, ni au peuple, quelque chose le 6 du mois de Sivan qu’ils ne savaient pas la veille : cela constituerait un changement en Dieu et dans Sa relation aux autres êtres. Dieu ne pouvait donc, d’aucune façon, communiquer à Moïse en ce jour-là, ni en aucun autre jour, même sous la forme d’une voix dans son esprit.

Mais si telle est la conviction de Maïmonide, l’impression qu’il défend une théorie sténographique de la révélation doit s’effondrer. Car dans la relation sténographique, une partie dicte des mots et l’autre écrit sous dictée ; il n’existe pas de telle relation si la première moitié de cet acte double disparaît.

Ce qui nous laisse avec la question de ce que Moïse faisait réellement sur le mont Sinaï.

Nous étions tous présents au Sinaï, mais comment ?

Laissons cette question un moment en suspens pour soulever un autre problème : celui de ce que nous avons vu et entendu au Sinaï. Dans le Mishné Torah, Maïmonide affirme que tout Israël a vu et entendu suffisamment de cette révélation pour attester de la prophétie de Moïse, comme nous ne pouvons le faire pour aucun autre prophète :

Maïmonide insiste sur le « nous » dans ce passage : « nos yeux ont vu », « nos oreilles ont entendu », « nous entendîmes ». Que peut-il entendre par ce « nous » ? Que peut-il vouloir dire en s’incluant, lui et ses lecteurs, dans les événements du Sinaï ? Il existe certes une célèbre légende rabbinique selon laquelle tous les Juifs, à travers toute l’histoire, étaient présents au Sinaï, mais il est douteux qu’un ultra-rationaliste comme Maïmonide, qui ne parle jamais de la réincarnation des âmes, ait invoqué cette légende comme un fait littéral et historique.

Le passage relatif à notre perception de la révélation figure dans les Hilkhot Yessodei HaTorah, les Lois des fondements de la Torah et sert à montrer que, concernant Moïse, et lui seul parmi tous les prophètes, nous n’avons besoin d’aucune preuve qu’il parlait au nom de Dieu. Nous avons nous-mêmes, au Sinaï, été témoins de sa prophétie. Voilà « la source de notre foi en lui » et, comme toute perception directe, elle est ferme, légitime, et n’a besoin d’aucun autre argument. À ceux qui douteraient de la vérité de la Torah, à ceux qui ont précisément besoin de lire les Lois des fondements de la Torah, Maïmonide répond que la réponse à ces doutes réside dans quelque chose que nous avons tous directement vécu.

Mais cet appel à la perception ne peut guère convaincre quelqu’un qui doute de la vérité de la Torah. Qui, parmi nous, se souvient littéralement d’avoir été au Sinaï ? Et pourquoi, en particulier, quelqu’un qui doute du reste du judaïsme prendrait-il au sérieux la légende d’une présence au Sinaï ? Invoquer un « souvenir » légendaire de ce genre semble une fondation bien fragile pour la foi juive.

De plus, étant donné la conception que Maïmonide se fait de la nature de Dieu, l’idée que nous pourrions « voir et entendre » Dieu pose autant de problèmes que l’idée que Moïse pourrait le faire. Si Dieu ne peut ni parler à Moïse ni lui apparaître, Il ne peut pas davantage nous parler ni nous apparaître.

Il existe, je crois, une solution unique à tous ces problèmes. Une fois que nous aurons compris ce que Moïse « entendait » en réalité de la part de Dieu au Sinaï, selon Maïmonide, nous comprendrons également ce que celui-ci pense que le peuple d’Israël faisait là-bas, et pourquoi nous pouvons aujourd’hui nous considérer comme ayant été parmi ce peuple.

Que faisait Moïse sur le mont Sinaï ?

Que faisait donc Moïse sur le Sinaï, s’il n’écrivait pas sous dictée ? Pour répondre à cette question, il nous faut nous tourner vers la conception maïmonidéenne de la prophétie. Le vrai prophète, dit Maïmonide, est un philosophe qui a perfectionné sa nature intellectuelle à un tel degré qu’il comprend Dieu aussi bien qu’un être humain peut le faire⁵. Mais cela ne suffit pas pour la prophétie. Les prophètes doivent également s’être élevés au-dessus de tous leurs désirs personnels : leurs désirs « inférieurs » de nourriture, de boisson et de plaisir charnel, mais aussi leurs désirs de pouvoir ou de statut⁶. Et même alors, seuls certains individus ayant atteint ce haut niveau intellectuel et moral seront capables d’utiliser leur connaissance de Dieu pour nous indiquer comment Le servir, et ce sont seulement ces personnes-là qui seront des prophètes.

Moïse, selon Maïmonide, atteignit les vertus intellectuelles et morales du prophète au plus haut degré. Il surmonta toutes les puissances corporelles ordinaires de l’être humain : ses « facultés imaginatives et sensuelles lui furent ôtées ». Il transcenda la simple humanité au point de « parvenir au niveau angélique et d’être inclus dans le rang des anges »⁷.

Ce qui nous donne enfin la réponse à la question de ce que Moïse faisait, selon Maïmonide, sur le Sinaï. Dans son état surhumain, intellectuellement et moralement perfectionné, Moïse parvint à comprendre Dieu. Il fut donc capable de comprendre, mieux que quiconque avant ou après lui, ce que Dieu pourrait attendre de nous. Et il traduisit cette connaissance en loi. En bref : Moïse discerna la volonté de Dieu et la traduisit en termes susceptibles de guider le peuple. Voilà ce que signifie « parler au nom de » Dieu, pour Maïmonide ; voilà ce que signifie « entendre la voix de Dieu ». Nulle voix, nuls mots ne vinrent littéralement de Dieu. Tous les mots étaient les mots de Moïse.

Mais les mots de Moïse reflétaient sa compréhension suprême de ce à quoi pourrait ressembler une manière de vivre divinement bonne, et non ses fantasmes sur la façon de vivre, ni a fortiori un projet de satisfaction de ses intérêts égoïstes. Là réside l’importance du fait qu’il ait transcendé les désirs corporels et les désirs de pouvoir⁸. Moïse parla pour le bien de tout Israël et non pour son propre bien ; et ce fait, conjugué à sa profonde sagesse philosophique, lui permit de discerner comment les Israélites pourraient servir Dieu de la meilleure façon. Tel est le propos central du huitième principe : Moïse n’écrivit rien « de sa propre initiative »⁹, mais composa la Torah tout entière, chaque verset et chaque lettre, pour exprimer les « sagesses et merveilles » que Dieu veut que nous connaissions.

Perception intellectuelle et perception sensorielle

Un dernier point, avant de tirer quelques conclusions. Dans la tradition philosophique dont Maïmonide hérite, les facultés supérieures de l’esprit sont souvent comparées à la perception sensorielle, même si elles n’impliquent aucune sensation. Pour Platon comme pour Aristote, nous « percevons » les prémisses fondamentales des mathématiques, de la logique et de la métaphysique, même si elles n’ont rien à voir avec nos facultés sensorielles. Nous « percevons » le principe de non-contradiction, par exemple, en sachant qu’il est vrai sans pouvoir l’argumenter. Des principes comme celui-là sont trop fondamentaux pour tout autre raisonnement pour être eux-mêmes susceptibles de preuve ; ils sont plutôt des points fixes que nous devons simplement « voir ». Ils paraissent irréfutablement vrais, tout comme les objets de la perception sensorielle semblent irréfutablement présents. Leur vérité est donnée à notre esprit, comme les objets sensoriels sont donnés à nos sens. Qualifier de perception la faculté de l’esprit qui capte ces prémisses est donc une manière d’affirmer leur objectivité.

Or Maïmonide nous dit explicitement que personne ne peut avoir de perception sensorielle de Dieu, et que les mots bibliques qui semblent parler de perception sensorielle en rapport avec Dieu doivent être compris comme renvoyant à une perception intellectuelle¹⁰. Ainsi, lorsqu’il décrit Moïse comme « entendant » Dieu, ou le peuple juif comme « voyant et entendant » Dieu, nous devons comprendre ce voir et cet entendre comme des métaphores de la perception intellectuelle. Moïse perçut intellectuellement la justesse ou la bonté des prémisses métaphysiques et morales sur lesquelles repose la Torah, quelles qu’elles soient, et nous perçûmes intellectuellement qu’il avait raison d’adopter ces prémisses.

Seule cette lecture de Maïmonide s’accorde avec son insistance sur le fait que rien concernant Dieu ne peut jamais être perçu corporellement, et seule cette lecture donne sens à l’idée que nous tous, même aujourd’hui, pouvons percevoir que Moïse avait vu juste. Tous les Juifs étaient « au Sinaï » en ce sens que nous tous, si nous pratiquons le bon type de philosophie et interprétons la Torah en conséquence, pouvons comprendre que la Torah exprime la volonté de Dieu. Nul autre type de « présence au Sinaï » ne pourrait avoir d’importance pour Maïmonide, et cette forme de présence au Sinaï demeure accessible aujourd’hui, longtemps après les événements décrits dans l’Exode.

Moïse le personnage historique et la perspective mosaïque

Tirons maintenant quelques fils. Premièrement, que devons-nous faire de la remarque de Maïmonide, dans son septième principe de foi, sur Moïse « parvenant au niveau angélique et étant inclus dans le rang des anges » ? Maïmonide veut dire par là, avant tout, que Moïse, en comprenant Dieu et la volonté de Dieu, se situait au-delà de l’imagination et de la sensation. Mais cela revient à dire que Moïse se situait au-delà de toutes les facultés par lesquelles nous saisissons les faits empiriques : au-delà des facultés qui l’auraient conduit à prendre conscience de sa situation historique, de la montagne sur laquelle il se tenait, du désert qui l’entourait ou de la sortie d’Égypte. Il transcenda toutes ces choses et discerna à la place ce que Dieu veut éternellement de nous ; il se tenait, comme un ange, dans l’éternité.

Mais cela revient à dire qu’il transcenda tout ce qui le distingue comme Moïse, personnage historique, pour devenir une personnification de ce qu’il y a de meilleur en tout être humain. Peu importe dès lors qu’il ait été Moïse, le personnage historique.

Pour Maïmonide, ce qui compte, c’est que la Torah fut écrite depuis la perspective de l’intellect pur, la dimension de nous-mêmes que nous partageons avec les anges. Que nous appelions « Moïse » la personne qui occupait cette perspective, et qu’il ait vécu en un lieu et en un temps déterminés, est sans importance. Nous pourrions tout aussi bien l’appeler « J », par exemple. Ou « E » ou « P ».

Ou peut-être « R ». Franz Rosenzweig suggérait que le « R » par lequel les critiques historiques désignent le rédacteur de la Torah pourrait tout aussi bien se lire « Rabbeïnou », notre maître. Et si nous sommes prêts à dire que ce « Rabbeïnou » occupait la perspective mosaïque ou angélique, qui qu’il ou elle ait été, et en quelque temps qu’il ou elle ait vécu, nous avons fait tout ce qui est nécessaire pour établir l’origine divine de la Torah selon Maïmonide¹¹.

La Torah comme vision idéale

Deuxièmement, notre raison de croire que la Torah est d’origine divine ne tient en rien, selon Maïmonide, au fait d’avoir littéralement vu ou entendu quelque chose au Sinaï, ni a fortiori au fait de nous souvenir d’une telle expérience aujourd’hui, des millénaires plus tard. Nous pouvons attribuer la Torah à Dieu dans la mesure où nous voyons dans ses lois et ses enseignements une compréhension suprêmement bonne de la volonté de Dieu à notre égard. Nous devons employer notre perception intellectuelle, et non notre perception sensorielle, pour valider la Torah comme révélation. C’est ce qu’il faut pour attester de la prophétie de Moïse, pour considérer la Torah comme vraie.

Pouvons-nous considérer la Torah comme contenant une telle vision idéale de la volonté de Dieu à notre égard ? La propre façon dont Maïmonide défend cette thèse se trouve dans la troisième partie de son Guide, où il fournit des raisons détaillées pour les commandements. Dans l’ensemble, soutient-il, ils constituent un ordre social qui favorise de manière unique la justice, la bonne conduite et une certaine compréhension de Dieu pour la grande majorité de ses membres, tout en permettant à une élite intellectuelle de connaître Dieu aussi pleinement qu’un être humain peut le faire¹².

Je ne souhaite pas défendre la conception maïmonidéenne de ce que c’est que de connaître Dieu, ni son élitisme¹³. Néanmoins, il nous donne un excellent modèle du type de démarche que nous devons accomplir en notre temps propre, si nous voulons voir la Torah comme divine. Nous devons montrer comment ses lois font sens moralement et spirituellement, et comment elles nous offrent un cadre dans lequel atteindre nos objectifs religieux les plus élevés.

Il s’agit d’un projet philosophique et herméneutique, pour lequel des ressources existent dans l’aggada et la Kabbale, dans la parshanout médiévale et moderne, ainsi que dans la philosophie et la littérature modernes (juives et non juives). Ce n’est pas un projet historique. Une connaissance plus approfondie de ce que les prêtres, les courtisans et les scribes israélites antiques qui ont probablement composé la Torah entendaient par ce qu’ils écrivaient pourrait s’avérer religieusement utile en certains endroits, mais il n’y a aucune raison de supposer que ce sera le cas.

L’intention de l’auteur, si elle désigne l’intention des auteurs humains à travers lesquels la Torah a été produite, est sans pertinence pour sa signification religieuse. Ce qui importe, c’est de savoir si la Torah présente véritablement une manière de vivre souverainement bonne (« divine »), et cela ne peut être découvert ni par des moyens historiques ni par aucun autre moyen empirique. Cela doit être trouvé par la perception intellectuelle, perception éthique, métaphysique et théologique, et non par la perception sensorielle.

Accepter la Torah dans son intégralité

Troisièmement et enfin, je veux approuver l’insistance de Maïmonide sur la sainteté de la Torah tout entière. Le huitième principe porte moins sur l’auteur que sur l’autorité de la Torah, et son propos central est que nous devons considérer la totalité de la Torah, et non seulement une partie, comme se situant au-dessus de nous, comme contenant une sagesse divine et non simplement humaine¹⁴. Une fois que l’on dépasse le scénario sténographique (apparent) avec lequel il commence, la quasi-totalité du huitième principe est consacrée à affirmer que nous devons regarder chaque verset de la Torah comme divin, plutôt que de le diviser en un « noyau » d’origine divine et une « enveloppe » d’ajout humain.

Et c’est là, en réalité, le sens du scénario sténographique lui aussi : nous sommes censés comprendre que Moïse écrivit le livre tout entier sans y introduire quoi que ce soit qui reflétât ses désirs ou perceptions personnels. Il écrivit donc tout entier, comme si cela lui avait été « dicté » par la vérité objective sur la façon de vivre ; il n’« inventa » rien à partir de son propre esprit. Ce qui revient à dire : la totalité de la Torah, et non seulement une partie, procède de la perspective angélique.

Il s’agit en réalité, de la part de Maïmonide, d’une admonition herméneutique, d’un guide pour lire la Torah. Il nous exhorte à chercher « sagesses et merveilles » dans chaque verset, plutôt qu’à en rejeter certains. L’idée est que nous ne pouvons trouver le divin dans la Torah qu’à condition de la considérer tout entière comme ayant autorité sur nous, comme nous guidant plutôt que comme ayant besoin d’être corrigée par nous. Considérer la Torah tout entière comme procédant de la perspective angélique est essentiel pour comprendre comment une partie d’elle seulement procède de cette perspective : nous ne pouvons en extraire la volonté de Dieu à notre égard qu’à condition de refuser de rejeter même ses versets problématiques et de nous efforcer au contraire d’en tirer un sens religieusement utile.

Et je pense que c’est juste. Contrairement à ce que pensent beaucoup de théologiens libéraux, nous devons encore considérer la Torah comme ayant sur nous une pleine autorité. La façon exacte dont nous devons comprendre cette autorité aujourd’hui peut être radicalement différente de la façon dont nous la comprenions dans les générations précédentes, notre « perception intellectuelle », nos modes de compréhension philosophique, ont évolué au fil du temps, et la vérité religieuse que nous percevons dans la Torah évoluera en conséquence. Cela peut signifier que les lois que nous en tirons doivent changer. Le changement halakhique et les conceptions morales et théologiques progressistes sont compatibles avec une attitude par laquelle on cherche toujours à s’humilier devant la Torah plutôt qu’à la rejeter ou la corriger. Mais je doute que nous puissions apprendre religieusement de la Torah, la voir comme la source de notre compréhension de la volonté de Dieu à notre égard, si nous ne nous rendons pas humbles devant elle.

Cela signifie notamment adopter, à des fins religieuses, la posture des interprètes traditionnels de la Torah plutôt que celle des interprètes historico-critiques. Le spécialiste biblique James Kugel, qui est également juif orthodoxe, montre avec bonheur pourquoi l’autorité de la Torah disparaît de vue si nous insistons pour l’aborder comme un artefact historique :

Celui qui cherche à apprendre de la Bible est plus petit que le texte ; il se tient à ses pieds, attendant ses instructions ou ses éclairages. Apprendre sur le texte génère la posture inverse. Le texte passe du statut de sujet à celui d’objet ; il ne parle plus, mais on parle de lui, on l’analyse, on agit sur lui. Les éclairages sont désormais tous ceux du lecteur, et non ceux du texte¹⁵.

Si je cherche la sagesse de Dieu dans la Torah, quelle que soit la façon dont je comprends cette sagesse, je dois me faire humble devant elle, supposer qu’elle contient des mystères dont je peux apprendre même lorsqu’elle semble erronée ou confuse : supposer que c’est moi, et non elle, qui suis dans l’erreur ou la confusion. Telle est la posture religieuse fondamentale face à un texte sacré, essentielle à la croyance qu’il est sacré. Nous devons l’adopter pour que la Torah soit sacrée pour nous, indépendamment de l’enseignement sacré spécifique que nous espérons ou attendons d’y trouver.

La Torah : produit de la perception intellectuelle

En conclusion, je pense que le huitième principe de Maïmonide s’accorde bien avec les approches modernes du judaïsme et de la Torah. L’autorité de la Torah demeure quelque chose que même les Juifs religieux progressistes peuvent continuer à défendre, bien qu’ils puissent adapter cette autorité aux principes moraux et métaphysiques modernes. Maïmonide nous donne toutes les ressources nécessaires pour développer un tel judaïsme moderne et progressiste, pour autant que nous comprenions que la perspective mosaïque depuis laquelle la Torah fut écrite, que nous devons nous efforcer de partager, est une perspective qui naît de la perception intellectuelle (éthique, spirituelle, métaphysique) de Dieu, et non de la perception sensorielle.

Et si nous employons correctement notre perception intellectuelle, si nous atteignons ou approchons la perspective angélique et voyons la Torah dans sa lumière, nous pourrons nous tenir une nouvelle fois, aujourd’hui et chaque jour, aux côtés de Moïse sur le Sinaï.

Sam Fleischacker est Professeur de Philosophie à l’Université de l’Illinois-Chicago. Article original publié sur TheTorah.com.

1. Voir par exemple Louis Jacobs, Principles of the Jewish Faith, New York 1964, chapitre 9. ↩︎
2. Rambam, Guide des Égarés, I:46 et II:12. ↩︎
3. Rambam, Guide des Égarés, I:xi. ↩︎
4. Rambam, Guide des Égarés, II:18. ↩︎
5. Rambam, Guide des Égarés, II:32, 36-38 ; Voir aussi le sixième principe de foi. ↩︎
6. Rambam, Guide des Égarés, II:36. ↩︎
7. Voir le septième principe de foi. ↩︎
8. Moïse est en effet présenté dans la Torah et la tradition rabbinique comme n’ayant ni mangé ni bu sur le Sinaï, s’étant séparé sexuellement de sa femme, et n’ayant rien fait pour faire de lui-même ou de ses fils des prêtres ou des rois. ↩︎
9. Nombres 16:28, cité à la fin du huitième principe comme preuve textuelle. ↩︎
10. Partout où les mots ra’ah, hibbit ou hazah apparaissent dans la Bible hébraïque, dit-il, ils « renvoient à la perception intellectuelle, et non à la sensation visuelle de l’œil ; car Dieu n’est pas un être susceptible d’être perçu par l’œil » (Guide des Égarés I:v). ↩︎
11. Maïmonide lui-même ne montre aucun signe de doute quant au fait que la Torah ait été écrite par le personnage historique que nous appelons « Moïse ». Ce point n’était pas en dispute de son temps, et il n’avait aucune raison d’en douter. Mais il ne dit rien non plus qui indique qu’il se soucie de l’historicité de Moïse, et rien dans sa conception de la révélation n’en dépend. L’historicité de Moïse est donc sans pertinence pour ce que nous faisons de Maïmonide aujourd’hui. Nous pouvons accepter la conception maïmonidéenne de la façon dont la Torah est divine et des raisons pour lesquelles elle l’est, que nous pensions ou non qu’elle ait été écrite par un Moïse historique. ↩︎
12. Rambam, Guide des Égarés, III:27-28, 51. ↩︎
13. En particulier, je n’approuve pas la préférence qu’il accorde à la raison sur l’imagination. Je considère cela comme une grave erreur, et vois au contraire l’imagination comme centrale dans les critères par lesquels nous jugeons de la pertinence d’une vision religieuse (voir mon ouvrage Divine Teaching and the Way of the World, Oxford, 2011, partie IV). Mais au cœur de la conception maïmonidéenne de la divinité de la Torah se trouve simplement l’affirmation que nous devons évaluer la vision contenue dans la Torah en employant les facultés mentales que nous jugeons pertinentes pour cette évaluation. Cette affirmation, je l’approuve. La perspective mosaïque ou angélique, telle que nous la concevons aujourd’hui, n’a pas besoin d’être une perspective de raison pure. Mais nous pouvons et devons encore voir la divinité de la Torah comme consistant dans le fait qu’elle exprime une telle perspective, et notre conscience de cette divinité comme ne se produisant que lorsque nous atteignons, ou approchons, cette perspective nous-mêmes. ↩︎
14. Sur l’autorité, voir le chapitre 4 de mon ouvrage Ethics of Culture, Cornell, 1994. ↩︎
15. James Kugel, How to Read the Bible, New York 2008, p.666. ↩︎