Sous le Sinaï ou sur la place de Jérusalem ?
La révélation au Sinaï, telle que la décrit la Torah, offre un modèle extraordinairement séduisant de ce que pourrait être l’expérience d’une parole divine. Nous y vivons un tonnerre et des éclairs déconcertants, peut-être synesthésiques, au-dessus desquels une voix sans source humaine identifiable nous interpelle ; cette voix nous dit que Celui qui parle a accompli notre récente délivrance d’une grande oppression, et que cette délivrance nous a préparés à une alliance avec notre Rédempteur. Nous recevons ensuite une série de commandements qui s’accordent bien avec ce que nous pourrions attendre d’un être divin.
C’est ainsi, assurément, que Dieu devrait nous parler, s’Il parle à des êtres humains. Voilà, s’il en est, le type d’expérience que nous souhaitons avoir comme fondement de nos engagements religieux — un moment de contact avec Dieu que nous pouvons immédiatement et pleinement reconnaître comme tel. C’est le type de moment que les mystiques et les méditants recherchent, et que certains dans notre tradition nous ont exhortés à tenter d’atteindre par la voie de la hitbodedut (la solitude méditative), de l’étude nocturne, ou d’une prière longue et fervente.
Mais ce modèle de fondement religieux est, en fin de compte, intenable. De nombreux philosophes depuis deux siècles ont soutenu de façon convaincante que l’expérience directe, et la certitude qui l’accompagne, ne conduisent pas nécessairement à la connaissance. Et c’est bien ce que nous reconnaissons dans la vie ordinaire. Combien de fois avez-vous eu la certitude d’avoir perçu quelque chose pour vous rendre compte ensuite que vous vous étiez trompé (vos yeux vous ont joué un tour, ou ce que vous avez vu était trompeur, ou vous en avez gardé un souvenir inexact) ?
Le caractère collectif de l’expérience au Sinaï ne corrige pas nécessairement ces erreurs : le préjugé et l’illusion peuvent induire en erreur des populations entières (dans la perception de la sorcellerie, par exemple). De plus, la Torah elle-même semble nous enseigner qu’un contact direct avec Dieu ne produit pas d’effet durable sur les gens : voyez comment le peuple, peu après le Sinaï, s’en court adorer le Veau d’or.
Un meilleur modèle de fondement de l’engagement religieux, je le suggère, est l’assemblée du peuple pour entendre Ezra et son entourage lire la Torah à voix haute, dans le livre de Néhémie. Cette assemblée se présente comme une sorte de rejeu de l’assemblée au Sinaï. Dans les deux cas, le peuple se rassemble pour entendre la parole de Dieu. La première fois, il dit : « Nous ferons et nous écouterons » — et puis ne met pas en pratique la loi qu’il reçoit. La seconde fois, il ne prononce rien d’aussi noble, mais il demande à entendre la loi, et il s’empresse d’en accomplir un aspect (la fête de Souccot) immédiatement après la lecture (Né 8:1, 14-17). Il existe aussi des parallèles plus subtils.
Ezra avait conduit le peuple hors de la captivité à Babylone, à la faveur de la bienveillance (que l’on peut qualifier de miraculeuse) du roi perse Artaxerxès. Ce roi perse lui avait également enjoint de mettre en place une structure judiciaire (Ezra 7:25) — semblable à celle que Moïse avait établie sur le conseil d’un non-Israélite, Jéthro, juste avant la révélation sinaïtique (Ex 18:17-22). L’exode ezraïque commença, comme le mosaïque, par la traversée d’une grande étendue d’eau (Ezra 8:21, 31) — non miraculeuse, il est vrai — et fut perçu comme bénéficiant tout au long de la protection divine (Ezra 8:31). Les parallèles entre Moïse et Ezra, et entre les deux exodes, étaient sans doute censés être évidents pour le peuple du livre de Néhémie ; et au cas où ils ne l’auraient pas été, Ezra retrace les deux histoires, les reliant implicitement, juste après l’assemblée (Né 9).
Dans les écrits rabbiniques, Moïse et Ezra sont explicitement comparés l’un à l’autre : les rabbins affirment qu’Ezra était digne de donner la Torah à Israël si Moïse ne l’avait pas précédé (b. Sanhédrin 21b). L’acceptation de la Torah que représente l’assemblée ezraïque est parfois considérée comme une alliance plus libre et plus sincère avec Dieu que l’acceptation de la Torah au Sinaï. L’une des grandes différences entre l’assemblée ezraïque et la sinaïtique est que, tandis qu’Ezra lit la Torah, des membres de son entourage l’expliquent « de sorte que le peuple comprenne » (Né 8:7-9, 13) ; une autre — déjà notée — est que le peuple s’empresse d’accomplir l’un des commandements qu’il vient d’entendre.
Ces deux différences suggèrent que cette fois-ci le peuple fait vraiment sienne la Torah — ce qui, disent certains, rachète l’aspect « contrainte » de la première alliance, la sinaïtique. Un célèbre midrash sur l’expression ‘b’takhit ha-har’ en Ex 19:17 présente Dieu tenant le Sinaï au-dessus de la tête des Israélites et menaçant de les tuer s’ils refusent la Torah (b. Chabbat 88a). Or aucune alliance, dans le droit juif lui-même, n’est valide si elle est acceptée sous la contrainte. Il fallut donc l’alliance librement consentie sous Ezra — où le peuple demanda à entendre la loi, fut aidé à la comprendre, et s’empressa de la mettre en pratique — pour racheter le Sinaï.
Je souhaite suggérer que l’alliance ezraïque constitue également, à d’autres égards, un meilleur modèle d’engagement religieux que l’alliance sinaïtique.
L’alliance ezraïque
Considérons d’abord les raisons pour lesquelles on pourrait être tenté de rejeter l’alliance ezraïque. Si le Sinaï est un modèle d’immédiateté et de certitude dans notre relation à Dieu, et d’amour et de gratitude pour la bonté de Dieu à notre égard, l’assemblée ezraïque est un modèle de médiation et d’incertitude, et de sentiments plus atténués quant au rôle de Dieu dans le monde.
Dans l’histoire d’Ezra, après tout, nous ne voyons aucun miracle évident. J’ai suggéré que nous pouvons interpréter la bienveillance de Cyrus envers les Juifs comme miraculeuse — mais c’est un usage lâche du mot, du genre que l’on invoquerait lorsqu’un emploi ou une relation amoureuse se passe bien, et non un renversement littéral de l’ordre naturel. Il en va de même du fait que le peuple traverse son périple sain et sauf. On pourrait l’attribuer à Dieu, mais ce n’est pas une nécessité : aucune loi naturelle n’est transgressée. Et l’assemblée elle-même se déroule sans tonnerre ni éclairs ni voix mystérieuses. Dans l’histoire ezraïque, Dieu n’est présent que si vous choisissez de L’y voir ; dans l’histoire mosaïque, Sa présence est soulignée et incontournable.
C’est peut-être l’une des raisons pour lesquelles le peuple a besoin que quelqu’un lui explique la parole de Dieu dans l’histoire ezraïque, alors que dans l’histoire mosaïque il semble la comprendre par lui-même. L’histoire ezraïque modélise notre relation à Dieu comme quelque chose sur quoi nous devons travailler, réfléchir, qui doit nous être expliqué, quelque chose que nous pouvons, en définitive, choisir de voir ou de ne pas voir ; l’histoire mosaïque modélise notre relation à Dieu comme quelque chose qui nous vient directement de Lui avec force, et dans lequel nous pouvons nous complaire, sans effort ni choix.
Si l’on compare nos relations à Dieu à nos relations érotiques (comme le font souvent de nombreuses traditions religieuses, y compris la nôtre), le Sinaï ressemble à la consommation d’un premier amour, tandis que l’assemblée ezraïque ressemble à un second mariage, ou à la décision d’un couple brouillé de se réconcilier et d’aller de l’avant. Si l’on compare nos relations à Dieu à des stades du développement humain (ce que font également souvent de nombreuses traditions religieuses, y compris la nôtre), le Sinaï ressemble à la première découverte émerveillée du monde par un jeune enfant, tandis que l’assemblée ezraïque ressemble à l’acceptation du monde par un adulte « plus triste et plus sage », conscient que l’innocence enfantine ne lui est plus possible.
Mais c’est précisément parce qu’il est médiatisé, incertain, exigeant en travail et en choix, plus triste et plus sage, que j’estime le modèle ezraïque recommandable. Car ces traits sont des traits de maturité — la façon dont nous nous rapportons au monde une fois que nous reconnaissons que l’innocence enfantine ne nous est effectivement plus possible. Pour revenir de l’amour et du développement humain à notre relation à Dieu : nous pouvons espérer, dans notre jeunesse, une assurance claire de l’existence de Dieu et de Sa sollicitude à notre égard — des preuves inébranlables de Dieu, ou des expériences directes de Sa présence — mais nous apprenons en grandissant qu’en réalité le mieux que nous puissions faire est de nous efforcer de percevoir Dieu, confusément, au travers des voiles du hasard et de la trivialité que nous rencontrons chaque jour, d’interpréter les faits de notre vie morale et les textes de notre religion d’une manière qui nous permette d’avoir quelque assurance raisonnée que Dieu est là.
C’est certainement la conception de Dieu que privilégie la tradition juive — un Dieu dont le visage nous est souvent caché (hester panim), dont le Nom est imprononçable, qui ne s’incarne pas en être humain pour que tous Le rencontrent et qui est accessible principalement par la loi et l’étude, non par des visions mystiques. Nous sommes en période pré-messianique, non messianique : nous espérons une relation directe avec Dieu dans le futur, tout en l’attendant pour l’heure. Nous avons aussi été généralement méfiants à l’égard des mouvements politiques messianiques — utopistes. Nous sommes connus pour notre pragmatisme, notre disposition aux compromis et à nous satisfaire d’une société imparfaite.
À tous ces égards, nous insistons sur l’importance de vivre avec l’incertitude et l’inachèvement, de travailler et de choisir pour faire émerger ce qu’il y a de divin dans l’existence humaine plutôt que de l’attendre comme une apparition, et de vivre avec un certain degré de tristesse ou de résignation plutôt que d’une joie sans mélange — même si nous continuons à projeter, comme idéal ultime, une rencontre directe, claire, joyeuse avec Dieu à l’ère messianique. Nous projetons une relation sinaïtique à Dieu comme idéal futur, tandis que dans le présent nous sommes les enfants d’Ezra : demandant une Torah qui a besoin d’interprétation, et dont les mots laissent entrevoir le divin par intermittence, non comme une lumière constante et irrésistible.
La Torah de l’alliance ezraïque
Cela nous amène à la question de quelle sorte de Torah un croyant mature de la mouvance ezraïque pourrait s’attendre à trouver. Je veux ici rejoindre, tout en les modifiant, un ensemble d’idées développées par David Weiss-Halivni dans son ouvrage Revelation Restored. Halivni suppose que le texte de la Torah présenté par Ezra au peuple était « maculé » — entaché — et que c’est ce qui explique les bizarreries et les contradictions qu’ont soulignées les critiques historiques. Nous avons reçu une Torah parfaite de Moïse, suggère Halivni, mais nous avons péché en nous tournant vers l’idolâtrie, et par conséquent le texte transmis de génération en génération s’est corrompu. Fort heureusement, la lignée sacerdotale qu’Ezra avait héritée avait préservé des traditions orales qui compensent ces corruptions, si bien que nous pouvons approcher la Torah originale et parfaite en interprétant le texte écrit dont nous disposons à la lumière de la Torah orale. Nous pouvons donc concilier l’acceptation d’une grande partie de ce que disent les critiques historiques sur la Torah avec l’idée qu’elle est encore, en son noyau, la parole de Dieu.
L’idée que la Torah du temps d’Ezra était, pour de bonnes raisons théologiques, le texte complexe et énigmatique que nous avons aujourd’hui — empli de ce qui ressemble du moins à des strates produites par des personnes différentes à des moments historiques différents — me paraît intéressante. Mais je ne vois aucune raison d’appeler ces traits du texte des « maculations », comme le fait Halivni. Il me semble plutôt que le croyant ezraïque ne s’attend pas à ce que la révélation divine arrive sous une forme transparente et anhistorique : il s’attend au contraire à devoir précisément lutter, avec sa communauté, pour faire émerger ce que Dieu attend de lui, au travers de couches de commandements et de récits qui ont revêtu des significations différentes à différentes époques historiques.
Le croyant ezraïque s’attend à ce qu’un Dieu caché communique à travers des significations cachées (comme les maïmonidéens et les kabbalistes ont toujours en effet conçu la Torah), et ne s’inquiète pas si le texte qui lui est présenté comme divin contient des contradictions, des répétitions, des anachronismes et des passages moralement ou théologiquement troublants — pour autant que tous ces problèmes puissent être surmontés par le midrach, l’allégorie ou d’autres modes religieux d’interprétation. Ces problèmes deviennent alors des occasions de chercher l’enseignement de Dieu — des marques de la bonté divine plutôt que des maculations.
Pour revenir à notre analogie amoureuse : le marié et la mariée sous la houppa d’un second mariage, ou les premiers époux qui ont réalisé combien ils s’aiment après une grande dispute, ne se disent pas : « J’accepte cette personne malgré ses défauts. » Ils se disent : « Elle n’a pas de défauts — c’est ma bechert, ma destinée, même si je dois travailler sur moi-même et sur notre relation pour me le rendre évident. »
Reconnaître le caractère composite et historiquement marqué de la Torah (si Dieu doit parler kileshon bnei adam — dans le langage des humains — Sa parole doit être composite et historiquement marquée) ne revient pas à la qualifier de maculée, à souhaiter avoir eu une révélation moins imparfaite à la place : c’est reconnaître que l’effort même que nous devons fournir pour interpréter la Torah fait partie de ce que Dieu veut que nous fassions de ce livre. Nous n’épousons pas la Torah en souhaitant avoir eu une autre épouse ou un autre époux ; nous l’épousons par amour pour ses complexités mêmes.
La question de l’auteur mosaïque
Comme le lecteur l’aura peut-être deviné, je pense que le croyant ezraïque n’a pas non plus à se préoccuper de savoir si Moïse était l’auteur de la Torah — ni même de savoir s’il y a jamais eu un Moïse, un exode ou une révélation miraculeuse au Sinaï. L’essentiel, pour le croyant religieux adulte, est de savoir si Dieu est l’auteur de ce texte, si Dieu nous communique quelque chose à travers lui — et non si Moïse l’a fait. Et pour répondre à cette question, les faits historiques sont sans pertinence.
Dieu, après tout, n’est en aucune théologie un grand chroniqueur céleste, ni un historien professionnel qui voudrait simplement que nous ayons le passé bien en tête. Si Dieu nous communique quelque chose, c’est sans doute pour la même raison qu’Il est présenté comme communiquant avec Adam, Noé, Abraham et Moïse : parce qu’Il veut que nous fassions quelque chose, parce qu’Il a des attentes éthiques à notre égard.
Et pour communiquer ces attentes éthiques, l’histoire dans laquelle elles s’inscrivent n’a pas besoin d’être exacte. L’histoire dans la Torah sert des fonctions heuristiques — elle sert à expliquer la nécessité ou la finalité de diverses normes. Le récit de l’oppression par Pharaon et de notre exode fournit un contexte puissant pour notre observance de la loi de la Torah, et le récit de la préoccupation d’Abraham pour la justice et de celle de Joseph pour la réconciliation familiale éclaire lui aussi cette loi, qu’il reflète ou non une réalité historique.
Maintenir la Torah contemporaine
Pour le peuple du temps d’Ezra, le récit de la Torah dans son ensemble a peut-être fortement résonné avec leur expérience de captifs en Babylone délivrés pour (re)construire la Judée, ou avec leur lutte pour demeurer fidèles à leurs pratiques ancestrales plutôt que d’assimiler les mœurs de leurs voisins. Pour nous aujourd’hui, il peut résonner avec notre tentative de rester fidèles à un Dieu caché et insaisissable, dans un monde de chrétiens, de spiritualistes New Age et d’humanistes laïcs, qui trouvent tous nos engagements religieux distants ou démodés. Mais dans chaque génération, les récits de la Torah doivent parler à la situation du peuple qui les lit alors, s’ils doivent avoir quelque signification religieuse. Je dois me voir comme étant sorti d’Égypte à chaque séder ; il ne suffit pas de penser que mes ancêtres l’ont fait.
Cela nous oblige à remanier constamment le sens des récits rapportés dans la Torah, et pousse leur historicité à l’arrière-plan. Le fait qu’ils aient parlé aux générations précédentes ne nous aide pas en soi aujourd’hui, et le fait qu’ils soient historiquement vrais, même s’ils le sont dans les moindres détails, ne nous aiderait en rien. De même, le fait qu’ils ne soient pas historiquement vrais, même si c’est le cas dans les moindres détails, ne nous nuit pas, ne diminue en rien leur capacité à nous parler aujourd’hui.
Car la Torah n’est pas un livre d’histoire, mais un enseignement éthique, quelque chose qui nous dit comment nous devons vivre. Un Juif fidèle aujourd’hui, comme dans chaque génération précédente, doit prendre au sérieux l’idée que ce livre contient son ou sa principale boussole pour vivre — contient ce que Dieu veut que les Juifs fassent. Mais il ou elle n’a pas besoin de prendre au sérieux l’idée que la Torah nous dit aussi, littéralement, comment le monde ou le peuple juif ont été formés.
Dans le passé, c’était plus évident pour la tradition juive dominante qu’aujourd’hui. Ni Maïmonide ni les kabbalistes ne prenaient l’histoire de la Torah très au sérieux, même s’ils ne mettaient pas en doute son exactitude (ce qui n’était, après tout, pas sérieusement en question de leur temps). L’un et les autres pensaient d’ailleurs que l’accent excessif sur le sens littéral de la Torah constituait un péché. Un passage du Zohar (III:152a) le dit avec bonheur :
Rabbi Chimon dit : Malheur à celui qui considère la Torah comme un simple livre de récits et de choses mondaines. S’il en était ainsi, nous pourrions écrire aujourd’hui même une Torah traitant de telles choses et qui serait encore plus remarquable… Les récits de la Torah ne sont que ses vêtements extérieurs. Si quelqu’un devait supposer que la Torah elle-même est ce vêtement et rien d’autre, que son âme s’en aille. Un tel homme n’aura aucune part au monde à venir… [Q]uand les sots voient un homme dans un vêtement qui leur paraît beau, ils ne regardent pas de plus près. Mais plus important que le vêtement est le corps, et plus important que le corps est l’âme. La Torah possède de même un [vêtement, un corps et une âme]. Les sots ne voient que le vêtement, qui est la partie narrative de la Torah… Ceux qui en savent davantage voient non seulement le vêtement mais aussi le corps qui se trouve sous le vêtement. Mais les véritablement sages, serviteurs du Roi suprême, ceux qui se tenaient au pied du mont Sinaï, ne regardent que l’âme, qui est le vrai fondement de la Torah tout entière, et un jour il leur sera donné de contempler l’âme la plus intérieure de la Torah.
L’« âme » de la Torah n’est donc pas l’histoire qu’elle raconte, et cette histoire, comme le vêtement sur une personne, n’a même pas besoin de nous dire avec exactitude à quoi ressemble le « corps » de la Torah. La surface narrative de la Torah est au mieux un indice, un guide vers le trésor qui gît en dessous, ou une manière de nous inciter à mettre ce trésor à découvert.
Vivre par le midrach à une époque littéraliste
Nous vivons aujourd’hui dans un âge obsessionnellement littéraliste et historiciste. Si une personne ou un document ne nous dit pas la vérité littérale, nous disons qu’il ne nous dit pas la vérité du tout. Nous avons perdu l’habitude de la lecture allégorique, et nous traitons le midrach avec un sourire condescendant, comme s’il s’agissait d’un jeu de peu d’importance. Nous ne parlons guère de vérité morale et n’attendons pas des théories philosophiques qu’elles soient susceptibles de vérité ou de fausseté.
Sous l’impact de la science, nous voulons que les affirmations censées être vraies soient prouvables, et dans le domaine de l’histoire, cela signifie que des éléments de preuve tels que les témoignages oculaires ou les données archéologiques doivent les étayer. Peut-être reconnaissons-nous dans les cours de littérature que cette obsession pour les données peut être un peu absurde — l’histoire de la composition de Macbeth nous en dit-elle le « vrai sens » ? — mais après tout les cours de littérature sont comme le midrach : ce n’est pas quelque chose à prendre au sérieux.
J’ai soutenu ailleurs que cette obsession pour le littéralisme, appliquée aux affirmations religieuses, est une forme d’idolâtrie. Un Dieu dont la présence à des moments dans l’espace et le temps pourrait être vérifiée ou réfutée serait une force limitée à l’intérieur de notre monde spatio-temporel — un être à la Jupiter ou à la Zeus — et non le Créateur et Gouverneur de tout, qui se situe au-delà de tous les dieux, que nous sommes censés adorer.
Vouloir savoir que Dieu est ici en un moment précis, ou était au Sinaï en un moment précis, ou a parlé à Moïse ou écrit la Torah en un moment précis, c’est tenter de réduire Dieu à quelque chose de plus petit et de moins significatif qu’Il n’est censé être. Mais c’est seulement si nous voulons réduire Dieu de cette façon, rendre les affirmations de la Torah susceptibles d’une preuve scientifique, que nous avons besoin de comprendre ces affirmations comme littérales : c’est-à-dire que nous avons besoin de rejeter le midrach.
En revanche, si nous adoptons la conception de Dieu plus vaste et plus exigeante que nous sommes selon moi censés avoir — si nous reconnaissons que Dieu peut, entre autres choses, défier nos propres conceptions de la science et de la preuve — nous nous trouverons dans l’obligation de pratiquer le midrach.
Comme je l’ai également soutenu ailleurs, la conception littéraliste et scientifique de la vérité — dans laquelle nous essayons de vérifier les phrases une par une à l’aide de tests logiques ou empiriques — peut être et a pu par le passé être subordonnée à une autre conception de la vérité. Selon cette autre conception, la vérité s’applique d’abord aux personnes et non aux phrases ; nous nous préoccupons d’abord de savoir si nous pouvons faire confiance à certaines personnes pour nous guider dans une bonne direction. Ce type de vérité est étymologiquement lié à « foi » — comme dans « plighted troth » — qui signifie littéralement « confiance ». Et la Torah utilise le mot « vérité » (emet) principalement de cette façon. Moïse reçoit l’ordre de rechercher des « hommes de vérité » (anshe emet) comme juges, et le serviteur d’Abraham demande à Laban et Bétuel de se comporter envers lui « avec bonté et vérité » (Ex 18:21 ; Gn 24:48-49).
Or une personne peut être digne de confiance alors que certaines de ses affirmations particulières sont à l’occasion inexactes : quelqu’un qui vous guide vers une meilleure façon de vivre peut devoir y parvenir par des mythes, des sentences gnomiques et des métaphores. Ainsi, une Torah vraie au sens de la guidance — une Torah digne de confiance — n’a pas besoin d’être, et ne peut probablement pas être, littéralement vraie en même temps : surtout si elle est censée exprimer la volonté d’un Dieu essentiellement mystérieux. Nous devrons donc la comprendre constamment de façon midrashique.
Cette disposition à vivre par le midrach, à renoncer au littéralisme, marque la sagesse du croyant ezraïque. C’est seulement avec une sensibilité midrashique que nous pouvons nous approcher d’un Dieu au-delà de toutes limites, au-delà de la prise de tous les concepts fixes et donc au-delà de toute preuve ou réfutation. La candeur enfantine d’une mentalité littéraliste conduit au contraire à un dieu limité qui est moindre que Dieu ; c’est une forme d’idolâtrie.
Interprétation et Halakha
Ce qui m’amène à mon dernier point : comment, selon le modèle que je propose, nous devons comprendre les membres de l’entourage d’Ezra qui expliquent le texte au peuple lors de la grande assemblée de Néhémie, et ce que nous devons prendre leur rôle à signifier quant à l’interprétation de la Torah aujourd’hui. Il est clair que ces interprètes reçoivent une certaine autorité du peuple, et sont présentés comme un modèle de la façon dont les Juifs devraient s’approprier la Torah à l’avenir.
En quoi consiste leur autorité ? Halivni suggère qu’ils avaient accès à une tradition orale transmise de génération en génération qui corrigeait les erreurs du texte et résolvait les tensions entre ses parties. Cependant, nulle part dans Ezra ou Néhémie, ni ailleurs dans le Tanakh, il n’est fait mention d’une telle tradition orale, et il est de toute façon invraisemblable qu’un groupe ait transmis intact une tradition orale parallèlement à un texte écrit entaché.
Si l’on considère le langage de Néhémie — les versets 8:7-8, qui emploient répétitivement le verbe mévin et parlent de lire la Torah meforach et d’impartir au peuple le sèkhel — tous termes désignant l’action de rendre les choses claires et de transmettre une compréhension ordinaire — il est bien plus vraisemblable que les interprètes fournissaient des lectures de bon sens du texte. Peut-être utilisaient-ils une partie du texte, ou ses thèmes et sa structure d’ensemble, pour éclairer d’autres parties. Leur autorité reposerait alors simplement sur leur plus grande familiarité avec l’ensemble du livre, à la manière dont quelqu’un qui a beaucoup lu Joyce peut faire autorité pour un nouveau lecteur d’Ulysse.
En tout état de cause, le texte de Néhémie suggère clairement que les interprètes donnaient du texte le sens ordinaire le plus clair possible pour les auditeurs, qu’ils utilisaient des méthodes ayant un sens herméneutique dans le contexte de leur lieu et de leur époque, et que ce qu’ils disaient n’était pas nécessairement censé valoir pour d’autres générations, dans d’autres circonstances. L’idée que la Torah nécessite un mode d’interprétation fixe, transmis intact de génération en génération, n’est pas impliquée par Néhémie, qui indique au contraire que la Torah doit, dans chaque génération, avoir un sens pour le peuple de cette génération.
Ce n’est pas là rejeter des siècles d’interprétation, ni opter pour un programme relativiste du type « la Torah signifie ce que nous voulons qu’elle signifie ». Halivni souligne à juste titre que le peuple dans l’histoire d’Ezra cherchait une façon de comprendre la loi qu’il pourrait mettre en pratique en tant que peuple, ce qui requiert un mode standardisé de résolution des énigmes du texte. Il existe aussi une différence importante — ignorée ou rejetée par les critiques littéraires à la mode — entre un mode d’interprétation qui donne sens à un texte et un mode qui le fait livrer ce que l’auditeur veut entendre. Donner du sens a des exigences, même difficiles à cerner, et lorsque nous nous efforçons honnêtement de donner du sens à un texte, nous trouvons souvent qu’il nous dit quelque chose de tout autre que ce que nous souhaitons entendre.
Enfin, donner du sens à un texte qui engendre des normes morales et juridiques exige généralement de mettre les normes qu’on y voit en aussi grande cohérence que possible avec les normes qu’on y a vues dans le passé. Les normes morales et juridiques doivent généralement valoir d’une génération à l’autre, même si elles doivent être adaptées dans une certaine mesure à chaque nouvelle génération, et les lois de la Torah, souvent décrites explicitement comme contraignantes pour toute l’éternité, sont certainement de cette forme.
Ces préoccupations pragmatiques suffisent à fonder un profond respect pour la tradition dans les décisions halakhiques. Mais si nous prenons l’assemblée de Néhémie comme modèle de la façon dont nous devrions recevoir la Torah, nous devons noter qu’elle implique fermement que la Torah doit faire sens pour chaque génération qui la reçoit. Et cela nous impose assurément une tradition halakhique souple plutôt que figée.
Révélation
J’ai présenté ici davantage une image alternative de la révélation et de sa réception — de ce que signifie pour Dieu nous parler et pour nous L’écouter — qu’un argument détaillé sur la façon dont ce processus pourrait fonctionner. Mais souvent nous avons besoin d’une nouvelle image plus que de nouveaux arguments : les arguments opèrent simplement dans le cadre des images (paradigmes, modèles) que nous tenons déjà.
Si l’image ezraïque que je propose s’accorde avec la théologie juive, nous offre un rôle dans la réception de la révélation qui fasse sens à la fois théologiquement et éthiquement, et approuve des modes souples d’interprétation de la Torah, alors elle est, je le soutiens, bien plus attrayante qu’une image selon laquelle la présence de Dieu dans la révélation doit nous être évidente, et notre rôle est de nous tenir passivement dans cette présence. C’est presque une remarque incidente que l’image ezraïque nous permet aussi de reconnaître la Torah comme un document complexe, historiquement façonné, tout en l’embrassant comme la parole de Dieu.
Il y a encore beaucoup à dire sur les implications du modèle ezraïque pour la théologie et la halakha. Mais j’espère en avoir dit assez pour montrer comment il peut constituer un précieux point de départ pour ceux d’entre nous qui cherchent une compréhension de la Torah cohérente avec la science, l’histoire et la morale modernes.
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Prof. Sam Fleischacker est Professeur de Philosophie à l’Université de l’Illinois-Chicago. Article original publié sur TheTorah.com.