Dans la pensée juive traditionnelle, le moment de la sortie d’Egypte marque l’instant où l’identité collective du peuple juif prend ses contours définitifs – non plus une famille clanique regroupée autour du patriarche Yaakov, ni une collectivité esclavagisée et soumise à l’arbitraire de l’oppresseur égyptien, mais un vaste peuple, finalement libre d’assumer son extraordinaire vocation historique et spirituelle.
Le seder de Pessah, plus que tout autre rituel de l’année calendaire, célèbre la fondation de l’identité juive. Les différentes étapes de la veillée pascale permettent de rejouer, de vivre à nouveau, d’une manière particulièrement frappante, le passage exaltant et initiatique de l’esclavage vers la liberté. Repliée sur elle-même, cloîtrée dans ses demeures, c’est la communauté juive dans son ensemble qui revisite ses propres origines, et en transmet la réalité existentielle à la prochaine génération, les enfants, qui font ce soir-là l’objet d’une attention pédagogique toute particulière.
Le seder, un symposium juif ?
Pourtant, et cela ne manque pas d’ironie, il semble que le rituel du seder de Pessah ait des origines … gréco-romaines.
Platon et Xénophon en parlaient déjà dans leurs écrits, et Plutarque, en particulier, lui a consacré de nombreuses pages : le symposium était une sorte de banquet, dans lequel quelques convives, le plus souvent érudits, se retrouvaient pour discuter de philosophie, d’art ou de religion, ou d’autre chose encore, autour d’une (ou plusieurs !) coupe(s) de vin.
Or, depuis le milieu du 20è siècle, et en particulier depuis un article devenu fameux de Siegfried Stein1, et sans interruption jusqu’à l’édition critique de la haggada par Joshua Kulp en 2009, les spécialistes universitaires ont mis en exergue les nombreux parallèles de forme existant entre le symposium et le seder2.
Pour reprendre quelques exemples particulièrement significatifs et souvent cités dans la littérature consacrée au sujet :
- Les Grecs et les Romains commençaient traditionnellement leurs banquets avec des légumes trempés dans de l’eau salée, comme nous le faisons lors du seder ;
- Le vin était un élément particulièrement marquant du symposium ; le passage d’une étape à l’autre du repas était le plus souvent marqué par une libation de vin. En parallèle, lors du seder, nous avons les fameuses 4 coupes de vin qui remplissent une fonction similaire ;
- A part la nourriture et la boisson, le symposium était marqué par des discussions érudites, des débats et des questions-réponses, correspondant à l’étape du maguid de notre haggada traditionnelle ;
- Les convives mangeaient inclinés ou couchés ;
- Le harosset et le sandwich de Hillel (étape korekh de la haggada) ont aussi des équivalents dans les descriptions du symposium de la littérature classique ;
- Le mot afikoman est un mot d’origine grecque3.
Et ainsi de suite, la liste complète est encore bien plus longue.
Dans tous ces cas, la correspondance avec la soirée du Seder saute littéralement aux yeux. Faut-il alors en déduire que les Sages du Talmud, confrontés à la difficile nécessité de réinventer le Judaïsme suite à la destruction du Temple, ont purement et simplement recopié une manifestation culturelle non-juive ? Le seder de Pessah, une pâle décalcomanie du banquet gréco-romain, un ersatz d’agneau pascal abâtardi à grands coups d’hellénisme ?
Je pense qu’une telle vision serait, en fait, fausse et réductrice ; mais le problème est bien plus vaste encore : élargissons donc notre champ d’horizon.
Un judaïsme de copieurs ?
Un fameux proverbe yiddish affirme que « vies goyisht zikh, azoy yidlt zikh » (ce qui arrive aux non-Juifs arrive aussi chez les Juifs) ; l’observation n’est d’ailleurs pas nouvelle et était déjà connue dans le Sefer Hassidim4. Il semble évident que des idées ou des lois, que nous trouvons dans la Torah, dans le Talmud ou dans la littérature rabbinique, sont similaires aux idées et lois des cultures avec lesquelles le peuple juif était en contact immédiat.
Dans la Torah, par exemple, le récit du déluge présente des similitudes frappantes avec les mythes babyloniens, et en particulier l’épopée de Gilgamesh ; certaines lois de la Torah, comme par exemple le statut du bœuf encorneur, ressemblent aussi beaucoup à ce que l’on retrouve dans les grands textes mésopotamiens, comme le Code d’Hammourabi5. Aux temps talmudiques, nous avons l’exemple discuté ici, les similitudes entre le seder et le symposium. Au Moyen-Âge, les techniques interprétatives utilisées par le Tossaphistes ressemblaient curieusement à celles employées par leurs voisins immédiats, les moines scolastiques chrétiens tels que Pierre Abélard, qui se penchaient sur les textes du droit romain antique6.
Et cette liste très minimale pourrait sans grande difficulté être prolongée presque à l’infini, mais le principe semble acquis : des pans entiers du judaïsme, de ses idées maîtresses et de ses institutions les plus fondamentales, semblent provenir non pas d’une tradition ancestrale remontant jusqu’à la Révélation au Mont Sinaï, mais d’emprunts faits aux cultures étrangères auxquelles le peuple juif a été exposé au fil des siècles.
Alors, le judaïsme n’est certes pas dans son intégralité un patchwork d’éléments importés ; par exemple, les formes de religiosité propres aux Mitnagdim, ces Juifs lituaniens du 19è siècle, semblent avoir été développées sans contact aucun avec le monde extérieur7. La Lituanie était à l’époque une société agraire relativement primitive, et les paysans locaux étaient à mille lieues de partager les profondes réflexions légales et théologiques de leurs voisins juifs.
A mon sens, il est plus exact d’affirmer que le développement du judaïsme s’est réalisé, au fil du temps, par des interactions entre l’intérieur juif et l’extérieur non-juif, interactions qui pouvaient prendre, en fonction des circonstances propres à chaque cas d’espèce, des formes très variées : parfois l’évolution du judaïsme était un pur développement interne ; parfois elle était au contraire extrêmement influencée par le monde extérieur non-juif; le plus souvent, le changement provenait en partie de l’intérieur, et en partie de l’extérieur, les proportions exactes du cocktail changeant de fois en fois.
Il n’empêche : une telle réalisation de la dette fondamentale que la Torah, la halakha et la pensée juive doivent toutes au monde non-juif, « extérieur à nous », a de quoi scandaliser le croyant innocent. Le phénomène est pourtant bel et bien global, pan-juif. Dès lors, comment faire face à cette dérangeante prise de conscience ?
A mon sens, deux variantes de réponses sont envisageables.
La première est celle que j’ai déjà souvent présentée : mettre systématiquement l’accent sur les divergences juives par rapport aux formes non-juives originelles ; par exemple, en défendant que la Torah fait passer, dans ses lois et récits mythologiques, un souffle moral monothéiste très différent de l’état d’esprit mésopotamien polythéiste.
Cette approche est aussi envisageable pour la problématique du seder vs. symposium, et de nombreux auteurs ont noté les importantes différences entre les deux formes de repas : le seder est égalitaire (hommes, femmes, enfants, toutes classes sociales confondues), alors que le symposium était réservé aux hommes érudits ; le seder ne dégénère jamais en beuverie, au contraire du symposium ; le seder n’est pas l’occasion de célébrer les arts ou la philosophie, mais de marquer une expérience religieuse fondamentale: la sortie d’Egypte.
Bref, les Sages talmudiques ont peut-être repris les coutumes alimentaires des Grecs ; pouvait-il en être autrement, d’ailleurs, tant il est impossible à un être humain de s’extraire des références culturelles du monde dans lequel il baigne ? Mais ces mêmes Sages ont su insuffler au seder un contenu authentiquement juif8.
Toutefois, je voudrais suggérer ici une deuxième variante de cette approche, qui est plus personnelle.
Le seder comme une célébration de la différence
De nombreux commentateurs classiques ont noté que la soirée du seder est placée sous le signe de la « différence ». Les exemples sont particulièrement nombreux : ainsi, lors du seder, à la différence du reste de l’année, on doit forcément manger accoudé, on doit forcément manger du maror, etc. Les différences les plus essentielles reçoivent même une forme de reconnaissance publique lors de la récitation, par le plus jeune convive, du « Ma Nishtana » (dont la formulation, soit dit en passant, a quelque peu évolué entre les temps talmudiques et nos jours).
Le Talmud note également que manger du karpas est un comportement étrange dont le seul but est de susciter le questionnement des enfants présents. Étrangeté, étonnement, incongruité irréductible de pratiques inhabituelles, qui détonnent par rapport au reste de l’année. Le soir du Seder est différent de tous les autres soirs.
Mais je voudrais faire ici une suggestion innovatrice. Dans ma lecture, le seder marquerait en réalité un autre type de différence : non pas la distinction entre la nuit du 15 Nissan par rapport aux autres soirs de l’année ; non pas une différence qui serait seulement instrumentale (afin de provoquer le questionnement de l’enfant), mais bien une différence essentielle (dont la portée réside dans son existence même). Selon moi, le Seder est, dans son essence, une célébration de la différence juive.
En d’autres termes, je propose, dans ma relecture, que le questionnement enfantin du « Ma Nishtana », et notre questionnement d’adulte en constatant la proximité du seder avec le symposium, se rejoignent dans l’affirmation d’un message fondamental du soir du seder : l’idée même de la différence, prise en tant que concept à part entière. La soirée du seder serait alors, de facto, organisée autour d’un questionnement primordial, d’une sorte de « Ma Nishtana » aux dimensions nationales : en quoi cet être humain est-il différent des autres êtres humains ?
Dans cette optique, le seder de Pessah serait à la fois un rite fondateur de l’identité juive et un repas gréco-romain ; et aussi l’expression symbolique de ce qui fait le cœur de la différence juive par rapport aux autres nations du monde. Ce qui nous sépare des autres nations du monde n’est pas un abîme, mais des détails parfois subtils, qui font toute la différence.
Affirmer la différence, n’est-ce pas d’ailleurs toujours affirmer, dans un corollaire nécessaire, une forme de similitude ? Qui ne se souvient pas du sketch « Qui perd perd » de Coluche, dans lequel un animateur de jeu télévisé posait au candidat la question éminemment paradoxale de savoir « quelle est la différence entre un pigeon9 ? » Le seder de Pessah vient certes réaffirmer la différence juive, mais aucune différenciation n’est même concevable sans l’affirmation préliminaire d’une réelle proximité.
Dans cette deuxième variante, nous n’avons nul besoin de « sauver » le Seder d’une quelconque comparaison réductrice avec une forme de repas étrangère au judaïsme, en mettant l’accent sur les messages implicites qui divergent. Le seder redevient ici ce qu’il était au début de notre présentation : un rite paradigmatique fondateur de toute l’identité juive.
Mais cette identité juive est maintenant comprise très différemment : non pas comme une tradition dont il faut à tout prix préserver la pureté face à un monde extérieur corrupteur, ni d’ailleurs comme une forme de spiritualité soluble au final dans l’universalisme et les valeurs humanistes, mais bien comme la réconciliation ultime du particularisme et de l’universalisme, via la célébration du cœur de notre identité, laquelle est différente, parce qu’au final comparable.
Contenu issu du blog Aderaba, publié pour la première fois le 21 avril 2016.
- Siegried Stein, The Influence of the Symposia Literature on the Literary Form of the Pesah Haggadah, The Journal of Jewish Studies 8 (1957). ↩︎
- Une note de précaution toutefois – le prof. David Henshke a publié un livre qui promet d’être passionnant. R. Sam Elikan me signale que cet ouvrage remet en question les parallèles entre seder et symposium ; faute d’avoir encore pu lire le livre, je ne peux commenter ni sur la pertinence, ni sur la portée de sa critique, mais l’auteur est un érudit de tout premier plan et ses arguments sont certainement sérieux. Dans tous les cas, la problématique dont cet article traite est, au final, bien plus générale que le seder à proprement parler – cf. point 3 ci-dessous. ↩︎
- Selon Saul Lieberman, dans Yeroushalmi kiPshouto, vol. 1 p. 521, le mot fait référence à la pratique grecque de epikomazein, lorsque les convives allaient de maison en maison afin de recruter de nouveaux participants pour le festin – une pratique interdite lors du seder juif. D’autres étymologies possibles existent pour le mot afikoman. ↩︎
- Ouvrage majeur des hassidei ashkénazes au 12è siècle. ↩︎
- Sur le sujet, voir cette vidéo. ↩︎
- Sur le sujet, voir cette vidéo. ↩︎
- Allan Nadler, The Faith of the Mithnagdim: Rabbinic Responses to Hasidic Rapture, John Hopkins Jewish Studies, 1999. ↩︎
- Voir par exemple cet article du rav Gil Student. ↩︎
- Voir cette vidéo. ↩︎