Quel est le sens – littéral et figuré – de la vision mystique qui conclut la révélation au mont Sinaï ? L’interprétation de quelques mots hermétiques au chapitre 24 du livre de Shemot offre des pistes de réponse aux grandes questions soulevées par le matan Torah : Qui est Dieu ? Quelle est l’essence de Sa présence dans l’histoire humaine ? Et quelle est la nature de la Torah qu’Il nous a transmise ?
Si la Bible présente Shavouot comme une fête agricole, la tradition rabbinique la réinterprète comme la célébration du don de la Torah. Le récit bien connu du matan Torah1 culmine dans une scène dramatique où Moïse, Aaron et les Anciens d’Israël font l’expérience d’une théophanie paradoxale : ils « voient » l’Invisible tout en partageant un repas.
וַיַּעַל מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא וְשִׁבְעִים מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל׃ וַיִּרְאוּ אֵת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל וְתַחַת רַגְלָיו כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר וּכְעֶצֶם הַשָּׁמַיִם לָטֹהַר׃ וְאֶל־אֲצִילֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא שָׁלַח יָדוֹ וַיֶּחֱזוּ אֶת־הָאֱלֹהִים וַיֹּאכְלוּ וַיִּשְׁתּוּ׃
Moïse et Aaron remontèrent, accompagnés de Nadav, d’Avihou et des soixante-dix anciens d’Israël. Ils contemplèrent la Divinité d’Israël. Sous Ses pieds, quelque chose de semblable au brillant du saphir et de limpide comme la substance du ciel. Mais Dieu ne laissa point sévir son bras sur ces élus des enfants d’Israël et après avoir joui de la vision divine, ils mangèrent et burent.
Ces versets soulèvent d’importantes questions sémantiques. Que signifie l’expression ke-etsem ha-shamayim la-tohar – « limpide comme la substance du ciel », ou plus littéralement « comme la substance du ciel pour la pureté » ? Symboliquement, le festin des Anciens est-il un acte sacré ou une transgression impunie ? Si la vision semble limpide et lumineuse, les termes sont si denses que des commentateurs comme Ibn Ezra et Sforno doivent mobiliser la grammaire et les échos du Livre d’Ézéchiel2pour en restituer le sens, si tant est qu’il soit possible de traduire l’image divine dans le langage humain.
Dans la littérature midrashique, cette vision emprunte trois voies radicalement différentes :
דְּתַנְיָא, רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר: מָה נִשְׁתַּנָּה תְּכֵלֶת מִכׇּל הַצִּבְעוֹנִין? מִפְּנֵי שֶׁתְּכֵלֶת דּוֹמֶה לַיָּם, וְיָם דּוֹמֶה לָרָקִיעַ, וְרָקִיעַ דּוֹמֶה לְאֶבֶן סַפִּיר, וְאֶבֶן סַפִּיר דּוֹמֶה לְכִסֵּא הַכָּבוֹד, דִּכְתִיב: וַיִּרְאוּ אֵת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל וְתַחַת רַגְלָיו וְגוֹ׳, וּכְתִיב: כְּמַרְאֵה אֶבֶן סַפִּיר דְּמוּת כִּסֵּא
Comme il est enseigné dans une baraïta, Rabbi Méïr dit : en quoi le tekhélet se distingue-t-il de toutes les autres couleurs ? Parce que le tekhélet ressemble à la mer, la mer ressemble au ciel, le ciel ressemble à la pierre de saphir, et la pierre de saphir ressemble au Trône de Gloire, comme il est écrit : « Ils virent le Dieu d’Israël, et sous ses pieds etc. », et il est écrit : « Semblable à l’aspect d’une pierre de saphir, une forme de trône. »
Pour Rabbi Meïr, la vision des Anciens n’est pas une énigme à déchiffrer, mais un maillon dans une chaîne de signifiants. Le bleu azur du tsitsit rappelle la mer, qui rappelle le ciel, qui rappelle le saphir, qui rappelle le Trône de Gloire. Certes, l’enseignement de Rabbi Meir ne constitue pas une tentative directe d’interpréter la vision des Anciens : mais à travers l’utilisation symbolique qu’il tisse dans cette baraïta, la révélation – l’essence même de toute révélation – prend son sens en tant qu’expérience ineffable du divin dont toute pratique des mitsvot a pour but de retracer le parcours, de suivre le fil.
Rashi, se basant sur le Midrash Lévitique Rabba3, lit dans cette vision la transformation que Dieu a opérée dans l’Histoire :
כמעשה לבנת הספיר. הִיא הָיְתָה לְפָנָיו בִּשְׁעַת הַשִּׁעְבּוּד, לִזְכֹּר צָרָתָן שֶׁל יִשְׂרָאֵל שֶׁהָיוּ מְשֻׁעְבָּדִים בְּמַעֲשֵׂה לְבֵנִים (ויקרא רבה):
וכעצם השמים לטהר. מִשֶּׁנִּגְאֲלוּ הָיָה אוֹר וְחֶדְוָה לְפָנָיו:
Comme l’œuvre du pavé de saphir – Elle était devant Lui au moment de la servitude, pour rappeler la détresse d’Israël qui était asservi dans le travail des briques. (Lévitique Rabba)
Et comme la substance des cieux dans sa pureté – Depuis qu’ils furent délivrés, il y avait lumière et joie devant Lui.
Rashi voit dans cette vision une métaphore de la rédemption. Le « pavé de saphir » évoque la brique d’argile, rappelant à Dieu la souffrance des esclaves en Égypte. La « clarté du ciel » représente l’ère nouvelle des enfants d’Israël libérés. Pour Rashi, les Anciens contemplent une histoire transcendée : le passage de l’obscurité de la servitude à la lumière de la délivrance. Ce que les Anciens voient au pied du mont Sinaï, c’est l’expression visuelle d’une promesse gardée en mémoire, dont l’accomplissement marque l’avènement d’une ère lumineuse.
Enfin, le commentaire du Hizkouni rapporte un Midrash bouleversant qui figure, dans une version légèrement différente, dans Pirkei deRabbi Eliezer4.
כמעשה לבנת הספיר […] דבר אחר לבנת הספיר לשון לבנה. אמר ר׳ עקיבא עבדי פרעה היו דוחקין ומכין את ישראל כדי לעשות להם תוכן לבנים בכפל שנאמר תוכן לבנים תתנו והמצרים לא היו נותנים להם תבן והיו צריכים לקושש קש במדבר ואותו קש היה מלא קוצים וברקנים והיה הקש נוקב את עקביהם והיה הדם מתבוסס ומתערב בטיט.
ורחל בת בנו של מתושלח היתה הרה ללדת ורומסת בטיט עם בעלה עד שיצא הולד ממעיה ונתערב עם המלבן והיתה צועקת על בנה ועלתה צעקתה לפני כסא הכבוד.
וירד מיכאל ונטלהו והעלהו לפני כסא הכבוד ועשה אותו מלבן ונתנו למטה מרגליו של הקב״ה, הוא שנאמר ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר. פירוש לבנה שנעשית משפיר היולדת.
Comme l’œuvre de la brique de saphir […] Autre interprétation, le mot « levenat hasapir » au sens de brique. Rabbi Akiva dit : Les serviteurs de Pharaon pressaient et frappaient Israël afin de leur imposer le quota de briques en double, comme il est dit : « Vous fournirez le quota de briques » – mais les Égyptiens ne leur donnaient pas de paille. Ils devaient donc aller glaner du chaume dans le désert, et ce chaume était plein d’épines et de ronces ; le chaume perçait leurs talons, et le sang se répandait et se mêlait à l’argile.
Or Rachel, fille du fils de Mеtushelah, était enceinte sur le point d’accoucher, et elle foulait l’argile aux pieds avec son mari – jusqu’à ce que l’enfant sortît de ses entrailles et se mêlât au mortier. Elle cria sur son enfant, et son cri monta devant le Trône de Gloire.
Michaël descendit, prit l’enfant et le fit monter devant le Trône de Gloire. Il en fit une brique et la plaça sous les pieds du Saint-Béni-soit-Il. C’est ce dont il est dit : « Et sous ses pieds, comme l’œuvre de la brique de saphir ». La brique qui est faite à partir du placenta de la femme qui accouche.
En rapprochant les mots sapir (saphir) et shapir (placenta), cette lecture de Rabbi Akiva transforme l’éclat céleste en une vision déchirante : une brique où se mêlent le sang et la douleur d’une femme enceinte broyée par l’esclavage. Le Trône divin n’est plus fait de pierres précieuses, mais de la souffrance humaine. Pour Rabbi Akiva, la vision des Anciens est une révélation de l’empathie absolue qui est l’attribut de Dieu : Dieu ne se contente pas de régner mais Il porte en Lui, au plus près de Ses « pieds », la mémoire indélébile de notre douleur.
Dans l’exégèse de Rabbi Akiva, la vision du Sinaï s’incarne. Elle n’est plus seulement le sommet d’une hiérarchie cosmique, mais la révélation de l’immanence divine dans l’histoire. Cette présence de Dieu, ancrée dans la mémoire de la brique et du sang, définit une éthique de la responsabilité. Contempler le divin et recevoir la Torah, c’est apprendre à cultiver une présence compassionnelle qui voit et entend la souffrance de l’autre et s’engage dans le monde pour l’éradiquer.
La vision des Anciens au pied du trône divin nous parle moins de la géographie céleste que de la condition d’être humain sur terre. À travers le prisme du midrash, la théophanie dont font l’expérience les Anciens subit une métamorphose radicale, et cesse d’être une simple démonstration de puissance, pour devenir une leçon d’humanité. Si Dieu choisit d’inscrire la trace de la brique de l’esclave au cœur-même de Sa gloire, c’est pour nous enseigner que la véritable transcendance ne se trouve pas dans l’isolement du sacré, mais dans la capacité à porter en soi la douleur d’autrui. La Torah nous invite ainsi à une forme d’imitation du divin (imitatio Dei) où la spiritualité se mesure à la qualité de notre présence : une présence qui refuse l’indifférence, qui garde les yeux ouverts sur les « briques » de la société humaine, et qui transforme chaque vision mystique en un engagement éthique pour la justice et la dignité humaine.