Terouma – La scène cachée du Sanctuaire

Quand la Torah ordonne de sculpter

Lorsqu’on mesure la rigueur biblique face aux images et aux idoles, les versets de notre parasha ne manquent pas d’étonner. La Torah ordonne explicitement à Moshé de façonner deux chérubins, donc deux figures sculptées, destinés à être placés au sommet de l’Arche d’Alliance, au cœur même du Mishkan :

Le Talmud précise qu’ils avaient l’apparence d’enfants, une fille et un garçon¹. Comment comprendre qu’au point le plus saint du sanctuaire se dressaient deux statues à forme humaine ? 

Certains commentateurs, à l’instar de Maïmonide, voudraient y voir une concession provisoire destinée à un peuple encore imprégné d’imaginaires anciens, habitué aux formes visibles. Mais cette lecture se heurte à celle du Talmud. Car les Sages du Talmud, eux-mêmes d’une extrême vigilance contre toute forme d’idolâtrie, ne se contentent pas d’accepter l’existence des chérubins ; ils enrichissent encore la description du Saint des Saints par une image supplémentaire et surprenante :

Ainsi, selon les Sages, l’Arche ne portait pas seulement deux chérubins sur son couvercle. Les barres servant à son transport avançaient légèrement vers l’avant, au point de dessiner, dans la parokhet – le rideau souple séparant le Saint du Saint des Saints – le relief discret d’un buste féminin. Dans le lieu le plus retiré du Temple se trouvent donc réunis une voix invisible s’exprimant au masculin, deux statues d’enfants face à face, et une présence féminine suggérée.

Une famille au cœur du Temple

Si de nombreux commentateurs passent sous silence la portée de cette image étrange nichée au cœur du sanctuaire, tel n’est pas le cas du Rav Eliyahou Benamozegh². Dans son commentaire biblique Em LaMikra, et plus encore dans son œuvre majeure et malheureusement trop méconnue Israël et l’Humanité, il propose une lecture ancrée dans la tradition kabbalistique. Il écrit³ : 

Chaque peuple ayant un caractère particulier et représentant une idée distincte, a sur la terre un champ d’activité propre dans lequel son génie doit se développer. Et tous ensemble, liés les uns aux autres par la communauté de but et de devoirs, coopèrent à l’épanouissement et au perfectionnement de la vie sur notre globe, et à la constitution de cette humanité idéale dont ils sont les éléments nécessaires et providentiels. […] Le type auquel correspond, pour l’hébraïsme, le monde des nations qui se partagent la terre, c’est le type de la famille. […] Cette notion d’une famille composée de la Cause invisible, de la Nature et de l’homme — notion si simple qu’elle se présentait spontanément à l’esprit — est la base de toutes les conceptions analogues que l’on retrouve dans les théogonies des peuples anciens, et plus encore dans la théosophie kabbalistique, avec son Tiféret (ou démiurge), la Shekhina, et ses Adam et Ève — les deux chérubins, enfants de l’un et de l’autre. L’idée première, qui embrasse le ciel et la terre, se circonscrit ensuite, en passant de l’humanité tout entière aux groupements humains appelés nations. Dans ce monde des peuples, les hommes deviennent alors les enfants de Dieu, le Père universel, et sont donc, les uns vis-à-vis des autres, des frères.

Que nous enseigne, en fin de compte, le Rav Benamozegh ? Que le Temple, maquette du monde selon la tradition juive, abrite dans son Sanctuaire le plus secret l’image d’une famille symbolique, une configuration sacrée, où se dessine, sous une forme voilée, une certaine manière de penser le lien entre Dieu, le monde et les nations. Cette configuration familiale, telle que la comprend Benamozegh, articule quatre présences. D’abord, une présence féminine, que la tradition ésotérique identifie à la Shekhina, manifestation du divin dans le monde, principe d’immanence, souvent associé à la figure maternelle. Dans Em LaMikra, Benamozegh cite explicitement le midrash rapporté dans le traité Yoma, selon lequel les extrémités des barres de l’Arche faisaient saillie dans le rideau du sanctuaire et apparaissaient dans le Heikhal comme deux seins de femme. Il y voit une allusion directe à cette dimension maternelle de la présence divine⁴. En son sein, se tient un principe invisible et transcendant, que la Torah désigne comme la voix qui parle depuis l’Arche, et que la Kabbale associe à Tiféret, source de l’intelligibilité sur terre, et relie au Saint Béni Soit-Il, figure paternelle de l’univers. 

Enfin, deux enfants, les kérouvim, seuls éléments figuratifs, ne représentent pas un attribut divin, mais l’humanité elle-même. Benamozegh s’appuie ici sur une tradition kabbalistique selon laquelle les chérubins, façonnés sous les traits d’un homme et d’une femme, renvoient à Adam et Ève dans leur état originel⁵ :

Ainsi, pour Benamozegh, les chérubins font écho à Adam et Ève, et à travers eux, à l’ensemble de l’humanité. Ils ne représentent pas Dieu, mais l’homme et la femme dans leur dignité première, non pour être adorés, mais pour être rappelés comme origine commune des peuples, comme fils et fille d’un lien supérieur.

Une autre image du monde

Mais pourquoi une telle image — deux chérubins aux traits d’enfants, une forme féminine esquissée dans le rideau, une voix divine parlant depuis l’invisible — se trouve-t-elle placée au cœur du Sanctuaire ? Dans une tradition où toute représentation est strictement encadrée, où l’on interdit jusqu’au moindre soupçon d’idole, le fait que la seule image encouragée par la Torah soit dissimulée au plus profond du Temple, et qu’elle prenne la forme d’une famille, mérite une attention particulière. Dans les civilisations, les images mythiques ou fondatrices ne sont jamais purement décoratives. Elles permettent de marquer l’imaginaire et d’orienter les esprits. C’est ce que met en lumière le philosophe Giorgio Agamben, dans sa lecture du Léviathan de Hobbes⁶.  

Il s’arrête sur le célèbre frontispice de l’ouvrage : un roi géant, dont le corps est formé d’une multitude de petits hommes tournés vers lui. Cette image, dit-il, n’est pas là pour illustrer une théorie à la base de l’état moderne, elle est la théorie elle-même. Elle donne à voir un pouvoir souverain qui tire sa force de l’unification absolue. L’image du Léviathan n’est donc pas seulement politique, elle est aussi une théologie politique déguisée, où l’unité n’est possible qu’au prix de l’absorption des individualités.

Une logique comparable se retrouve dans l’image chrétienne de la Trinité. Si elle distingue bien trois personnes divines, le Père, le Fils et le Saint-Esprit, la relation entre Dieu et l’humanité passe toute entière par une seule figure : celle du Fils incarné. Il n’y a qu’un seul visage offert au monde, une seule incarnation reconnue, une seule voie de salut.

L’universalité chrétienne se construit non comme une fraternité de peuples, mais comme l’appel à se modeler sur un seul homme, à entrer dans une seule filiation. C’est là, au fond, le sens même du mot catholique, du grec katholikós, universel, au singulier : un universel univoque, une vérité unique pour tous, à laquelle chaque individu est sommé de se conformer. Ce n’est pas l’unité dans la diversité, mais l’uniformité de la foi et le dépassement des peuples comme condition de l’unité.

Face à ces deux images célèbres, le Léviathan hobbesien et la Trinité chrétienne, qui ont profondément marqué la pensée politique et religieuse de l’Occident, l’image que donne à voir la Torah, telle que la lit le Rav Benamozegh, trace une autre voie. Elle ne montre ni un corps souverain absorbant tous les autres, ni un Fils unique érigé en modèle universel. Elle montre une famille : un couple, et deux enfants. 

Dans le lieu le plus sacré du Temple, derrière le voile, se dessine une vision d’une humanité unie, tout en étant fondée sur la pluralité. Chaque peuple, chaque religion, y a sa place et sa voix. La Torah, rappelle Benamozegh à plusieurs reprises, reconnaît dès la Genèse l’existence de nations distinctes, chacune dotée de son propre rôle. Le judaïsme, ajoute-t-il, n’a jamais prétendu être une religion universelle. Il accepte l’idée que d’autres croyances puissent exister, que d’autres chemins puissent mener à Dieu. C’est après tout l’une des promesses eschatologiques les plus claires du prophète Mikha :

Si les nations, à l’image des deux chérubins, sont différentes les unes des autres, elles ne sont pas pour autant étrangères. Contrairement à d’autres mythes antiques, comme la mythologie grecque, l’image qui se dessine au Temple est celle d’une fraternité d’origine, enracinée dans une filiation commune. Dans le dvar Torah de la parashat Emor, nous verrons comment le Rav Benamozegh développe cette idée en repensant la notion d’idolâtrie, sans nier pour autant la légitimité d’autres croyances, y compris païennes. 

Pour l’heure, retenons ceci : la Torah ne cherche pas à uniformiser l’humanité, mais à rappeler, à travers la scène cachée du Sanctuaire, que l’unité n’exige pas l’effacement, et que le monde peut être habité à plusieurs, sans que quiconque ait à disparaître pour que l’unité se dise.

1. TB Soukka 5b, TB Yoma 54a. ↩︎
2. Rabbin et philosophe italien (Livourne, 1823-1900). ↩︎
3. Elie Benamozegh, Israël et l’Humanité, 1914, p. 397. ↩︎
4. Em Lamikra, Vayikra 6:3. ↩︎
5. Rav Benamozegh semble s’appuyer sur le commentaire du Zohar Hadash, 106b. ↩︎
6. Giorgio Agamben, Stasis : Civil War as a Political Paradigm, 2015, pages 25-67. ↩︎